Sacrul si profanul – Mircea Eliade

Capitolul II

Timpul sacru şi miturile

Durata profană şi Timpul sacru

Ca şi spaţiul, Timpul nu este nici omogen şi nici continuu pentru omul religios. Există intervale de Timp sacru, ca de pildă timpul sărbătorilor (în cea mai mare parte periodice) şi, pe de altă parte, Timpul profan, durata temporală obişnuită, în care se înscriu actele lipsite de semnificaţie religioasă. Între aceste două feluri de timp există, bineînţeles, o ruptură; dar, prin mijlocirea riturilor, omul religios poate „trece“ cu uşurinţă de la durata temporală obişnuită la Timpul sacru.

Distingem încă de la început o deosebire esenţială între aceste două calităţi ale timpului: prin natura sa, Timpul sacru este reversibil, în sensul că este de fapt un Timp mitic primordial readus în prezent. Orice sărbătoare religioasă, orice Timp liturgic înseamnă reactualizarea unui eveniment sacru care a avut loc într–un trecut mitic, „la începutul începuturilor“. Participarea religioasă la o sărbătoare implică ieşirea din durata temporală „obişnuită“ şi reintegrarea în Timpul mitic actualizat de acea sărbătoare. Timpul sacru este deci mereu recuperabil şi repetabil la nesfîrşit. S–ar putea spune, dintr–un anumit punct de vedere, că acest timp nu „curge“, că nu este o „durată“ ireversibilă. Este un Timp ontologic prin excelenţă, „parmenidian“: mereu egal cu el însuşi, nu se schimbă şi nici nu ia sfîrşit. Fiecare sărbătoare periodică înseamnă regăsirea aceluiaşi Timp sacru care s–a manifestat la sărbătoarea din anul precedent sau cu un secol în urmă: este Timpul creat şi sanctificat de zei, cu prilejul gestelor lor, care sînt reactualizate prin sărbătoare. Cu alte cuvinte, în sărbătoare se regăseşte prima apariţie a Timpului sacru, aşa cum s–a petrecut ea ab origine, in illo tempore. Pentru că Timpul sacru în care se desfăşoară sărbătoarea nu exista înainte de gestele divine comemorate de această sărbătoare. Creînd diferitele realităţi care alcătuiesc în zilele noastre Lumea, zeii întemeiau totodată şi Timpul sacru, pentru că Timpul contemporan unei creaţii era în mod necesar sanctificat prin prezenţa şi activitatea divină.

Omul religios trăieşte astfel în două feluri de Timp, dintre care cel mai important, Timpul sacru, apare sub forma paradoxală a unui Timp circular, reversibil şi recuperabil, un soi de prezent mitic regăsit periodic cu ajutorul riturilor. Acest comportament faţă de Timp deosebeşte omul religios de cel nereligios: primul refuză să trăiască doar în ceea ce se numeşte, în termeni moderni, „prezentul istoric“, străduindu–se să ajungă la un Timp sacru care, în unele privinţe, ar putea însemna „Veşnicia“.

Nu este uşor de arătat doar în cîteva cuvinte ce înseamnă Timpul pentru omul nereligios al societăţilor moderne. Nu intenţionăm să abordăm filozofiile moderne ale Timpului şi nici unele concepte pe care ştiinţa contemporană le foloseşte pentru propriile sale cercetări. Scopul nostru nu este de a compara sisteme ori filozofii, ci comportamente existenţiale. Or, ceea ce se poate observa la un om nereligios este că şi el cunoaşte o anumită discontinuitate şi eterogenitate a Timpului. Şi pentru el există, în afară de timpul mai curînd monoton al muncii, un timp al petrecerilor şi al spectacolelor, un timp „festiv“. Şi el trăieşte după ritmuri temporale variate şi cunoaşte timpuri cu intensitate variabilă: cînd ascultă muzica preferată sau cînd, îndrăgostit, aşteaptă sau întîlneşte persoana iubită, trăieşte, evident, într‑un alt ritm temporal decît atunci cînd munceşte sau se plictiseşte.

O deosebire esenţială există însă faţă de omul religios: acesta cunoaşte intervale „sacre“, care nu iau parte la durata temporală ce le precedă şi le urmează, care au o altă structură şi o altă „origine“, pentru că este un Timp primordial, sanctificat de zei şi putînd fi adus în prezent prin sărbătoare. Pentru un om nereligios, Timpul nu poate reprezenta nici ruptură, nici „mister“: el alcătuieşte dimensiunea existenţială cea mai profundă a omului şi este legat de propria sa existenţă, avînd aşadar un început şi un sfîrşit, care este moartea, dispariţia existenţei. Oricît de numeroase ar fi ritmurile temporale pe care le urmează şi oricît de deosebite ar fi intensităţile acestor ritmuri, omul nereligios ştie că este vorba mereu de o experienţă umană în care nu poate interveni nici o prezenţă divină.

Dimpotrivă, pentru omul religios, durata temporală profană poate fi periodic „oprită“ prin introducerea, cu ajutorul riturilor, a unui Timp sacru, non–istoric (în sensul că nu ţine de prezentul istoric). Tot aşa cum o biserică înseamnă o ruptură de nivel în spaţiul profan al unui oraş modern, slujba religioasă care are loc înăuntrul ei înseamnă o ruptură în durata temporală profană: nu mai este prezent Timpul istoric actual, timpul trăit, de pildă, pe străzile şi în casele din jur, ci Timpul în care s–a desfăşurat existenţa istorică a lui Isus Cristos, Timpul sfinţit prin predicile, patimile, moartea şi învierea lui Cristos. Trebuie să spunem totuşi că acest exemplu nu evidenţiază întru totul deosebirea dintre Timpul profan şi Timpul sacru; în comparaţie cu celelalte religii, creştinismul a reînnoit într–adevăr experienţa şi conceptul de Timp liturgic, afirmînd istoricitatea persoanei lui Cristos. Pentru un credincios, liturghia se desfăşoară într–un Timp istoric sfinţit prin întruparea Fiului lui Dumnezeu. Timpul sacru, periodic reactualizat în religiile precreştine (mai ales în cele arhaice) este un Timp mitic, un Timp primordial, care nu poate fi identificat cu trecutul istoric, un Timp originar, care s–a ivit „dintr–o dată“, care nu era precedat de un alt Timp, pentru că nici un Timp nu putea exista înainte de apariţia realităţii înfăţişate de mit.

Ceea ce ne interesează înainte de toate este această concepţie arhaică a Timpului mitic. Vom vedea în cele ce urmează care sînt deosebirile faţă de iudaism şi creştinism.

Templum‑tempus

Cîteva elemente ne vor ajuta să înţelegem mai uşor comportamentul omului religios faţă de Timp. Trebuie să amintim în primul rînd că, în mai multe limbi ale populaţiilor aborigene din America de Nord, termenul de „Lume“ (= Cosmos) este folosit şi cu sensul de „An“. Iakuţii spun „a trecut lumea“, înţelegînd prin aceasta că „s–a scurs un an“. La populaţia yuki, „Anul“ este desemnat de cuvintele „Pămînt“ sau „Lume“; ca şi iakuţii, yuki spun, la trecerea anului, că „a trecut Pămîntul“. Aceşti termeni arată legătura de ordin religios dintre Lume şi Timpul cosmic. Cosmosul este văzut ca o unitate vie care se naşte, se dezvoltă şi se stinge în ultima zi a Anului, ca apoi să renască o dată cu Anul Nou. Vom vedea că această renaştere este de fapt o naştere, Cosmosul renăscînd în fiecare An pentru că Timpul începe, cu fiecare An Nou, ab initio.

Legătura cosmico–temporală este de ordin religios: Cosmosul poate fi omologat cu Timpul cosmic („Anul“), pentru că este vorba în ambele cazuri de realităţi sacre, de creaţii divine. La unele populaţii nord–americane, această legătură cosmico–temporală este arătată de însăşi structura edificiilor sacre. De vreme ce Templul este imaginea Lumii, el conţine şi un simbolism temporal. Este ceea ce se poate constata, de pildă, la triburile algonkin şi sioux. Coliba sacră reprezintă în acest caz Universul, dar şi Anul, pentru că Anul este văzut ca un fel de trecere prin cele patru puncte cardinale, re‑prezentate de cele patru ferestre şi de cele patru uşi ale colibei. Indienii dakota obişnuiesc să spună că „Anul este un cerc în jurul Lumii“, adică în jurul colibei sacre, care este o imago mundi.1

Găsim în India un exemplu şi mai clar. Am văzut că ridicarea unui altar înseamnă repetarea cosmogoniei. Or, textele adaugă că „Anul este altarul focului“, explicînd totodată şi simbolismul lui temporal: cele 360 de cărămizi de împrejmuire corespund celor 360 de nopţi ale anului, iar cele 360 de cărămizi yajusmati celor 360 de zile (Satapatha Brahmańa, X, 5, IV, 10 şi aşa mai departe). Cu alte cuvinte, cu fiecare înălţare a unui altar al focului, nu numai că se reface Lumea, ci „se clădeşte Anul“: Timpul este re–creat, deci regenerat. Pe de altă parte, Anul este asimilat lui Prajapati, zeul cosmic; cu fiecare nou altar, Prajapati este înviat, adică sfinţenia Lumii este întărită. Nu este vorba de Timpul profan, de simpla durată temporală, ci de sanctificarea Timpului cosmic. Înălţarea altarului focului are drept ţel sanctificarea Lumii, adică integrarea sa într–un Timp sacru.

Găsim un simbolism temporal analog integrat în simbolismul cosmologic al Templului de la Ierusalim. După Flavius Josephus (Ant. Jud., III, VII, 7), cele douăsprezece pîini care se aflau pe masă re‑prezentau cele douăsprezece luni ale Anului, iar candelabrul cu şaptezeci de braţe reprezenta decanii (adică împărţirea zodiacală a celor şapte planete în cîte zece părţi). Templul era o imago mundi: găsindu–se în „Centrul Lumii“, la Ierusalim, el sanctifica nu numai întreg Cosmosul, ci şi „viaţa“ cosmică, adică Timpul.

Primul care a explicat înrudirea etimologică dintre templum şi tempus este Hermann Usener, care a interpretat cei doi termeni cu ajutorul noţiunii de intersectare („Schneidung, Kreuzung“)2. Cercetările ulterioare au adus precizări în legătură cu această descoperire: „Templum se referă la aspectul spaţial, iar tempus la aspectul temporal al mişcării orizontului în spaţiu şi în timp.“3

Toate aceste lucruri par să aibă o semnificaţie profundă, şi anume că pentru omul religios al culturilor arhaice Lumea se reînnoieşte în fiecare an sau, cu alte cuvinte, îşi regăseşte cu fiecare început de an „sfinţenia“ originară, cu care se născuse din mîinile Creatorului. Acest simbolism este vădit în structura arhitectonică a sanctuarelor. Templul fiind locul sfînt prin excelenţă şi totodată imaginea Lumii, el sanctifică întregul Cosmos şi în acelaşi timp viaţa cosmică. Or, această viaţă cosmică era închipuită ca un soi de traiectorie circulară, identificîndu–se cu Anul. Anul era ca un cerc închis: avea un început şi un sfîrşit, dar şi posibilitatea de a „renaşte“ în chip de An Nou. Fiecare An Nou aducea un Timp „nou“, „curat“ şi „sfînt“, adică un timp care nu fusese încă folosit şi uzat.

Timpul însă renăştea, reîncepea, pentru că Lumea era creată din nou la începutul fiecărui An. Am văzut în capitolele precedente cît de important este mitul cosmogonic ca model exemplar al oricărui tip de creaţie sau de construcţie. Cosmogonia înseamnă şi creare a Timpului, ba mai mult: cosmogonia fiind arhetipul oricărei „creaţii“, Timpul cosmic pe care cosmogonia îl face să ţîşnească este modelul exemplar al tuturor celorlalte feluri de timp, adică al Timpurilor proprii diverselor categorii de făpturi care există pe lume. Altfel spus, pentru omul religios al culturilor arhaice, orice creaţie, orice existenţă începe în Timp: înainte ca un lucru să existe nu poate exista nici timpul acestui lucru. Înainte să apară Cosmosul nu exista timp cosmic. Înainte de apariţia unei anumite specii vegetale, timpul de care ea are nevoie astăzi să crească, să rodească şi să moară nu exista. Orice creaţie este deci imaginată ca avînd loc la începutul Timpului, in principio. Timpul ţîşneşte o dată cu prima apariţie a unei noi categorii de realităţi existente. Mitul joacă, aşadar, un rol atît de important pentru că arată cum anume şi–a făcut apariţia o realitate.

Repetarea anuală a cosmogoniei

Mitul cosmogonic arată cum s–a ivit Cosmosul. În Babilon, în timpul ceremoniei akîtu, care se desfăşura în ultimele zile ale anului şi în primele zile ale Anului Nou, era recitat solemn „Poemul Creaţiei“, Enuma elish. Această recitare rituală actualiza lupta dintre Marduk şi monstrul marin Tiamat, care avusese loc ab origine şi care pusese capăt Haosului prin victoria finală a zeului. Marduk făurise Cosmosul din trupul ciopîrţit al lui Tiamat, iar pe om din sîngele demonului Kingu, principalul aliat al lui Tiamat. Că această comemorare a Creaţiei este într–adevăr o reactualizare a actului cosmogonic ne–o dovedesc atît ritualurile, cît şi formulele rostite în cursul ceremoniei.

Lupta dintre Tiamat şi Marduk era redată printr–o confruntare între două grupuri de personaje; regăsim acelaşi ceremonial la hitiţi, tot în cadrul scenariului dramatic prilejuit de Anul Nou, la egipteni şi în ţinutul Ras Shamra. Lupta dintre cele două grupuri de personaje repeta trecerea de la Haos la Cosmos, actualizînd cosmogonia. Evenimentul mitic redevenea prezent. „Să–l învingă mereu pe Tiamat şi să–i grăbească sfîrşitul!“, striga conducătorul ceremonialului. Lupta, victoria şi Creaţia aveau loc chiar în această clipă, hic et nunc.

Deoarece Anul Nou este o reactualizare a cosmogoniei, el implică reluarea Timpului de la începuturile sale, adică refacerea Timpului primordial, a Timpului „pur“, cel care exista în momentul Creaţiei. Anul Nou era aşadar un prilej pentru „curăţirea“ de păcate şi alungarea demonilor sau măcar a unui ţap ispăşitor. Nu este vorba doar de sfîrşitul efectiv al unui anumit interval de timp şi de începutul unui alt interval (cum îşi imaginează, de pildă, un om modern), ci şi de abolirea anului trecut şi a timpului scurs. Acesta este de altfel sensul purificărilor rituale: o ardere, o anulare a păcatelor şi a greşelilor individului şi ale comunităţii în ansamblu, şi nu doar o simplă „purificare“.

Naurôz — Anul Nou persan — aminteşte de ziua în care a avut loc Crearea Lumii şi a omului. În ziua de Naurôz avea loc „înnoirea Creaţiei“, cum spunea istoricul arab Albîruni. Regele rostea: „Iată o nouă zi, dintr–o nouă lună a unui nou an: trebuie să înnoim ceea ce timpul a învechit.“ Timpul învechise fiinţa omenească, societatea, Cosmosul, şi acest Timp distrugător era Timpul profan, durata propriu–zisă: trebuia abolit, pentru a reveni la momentul mitic în care lumea începuse să existe, scăldată într–un Timp „pur“, „puternic“ şi sacru. Timpul profan scurs era abolit cu ajutorul riturilor care închipuiau un fel de „sfîrşit al lumii“. Stingerea focurilor, întoarcerea sufletelor morţilor, confuzia socială de tipul Saturnaliilor, licenţa erotică, orgiile şi altele simbolizau întoarcerea Cosmosului în Haos. În ultima zi a anului, Universul se topea în Apele primordiale. Monstrul marin Tiamat, simbol al întunericului, al amorfului, al non–manifestatului, învia şi devenea iarăşi ameninţător. Lumea care existase de–a lungul unui an întreg dispărea cu adevărat. Deoarece Tiamat era din nou acolo, Cosmosul era anulat, iar Marduk era nevoit să–l creeze din nou, după ce–l înviase încă o dată pe Tiamat.4

Iată care era semnificaţia acestei întoarceri periodice a lumii într–o modalitate haotică: toate „păcatele“ de peste an, tot ceea ce Timpul pîngărise şi învechise, era nimicit în sensul fizic al termenului. Participînd în chip simbolic la nimicirea şi la re–crearea Lumii, omul era şi el creat din nou şi renăştea, pentru că începea o existenţă nouă. Cu fiecare An Nou, omul se simţea mai liber şi mai curat, pentru că scăpase de povara greşelilor şi păcatelor sale. Se întorcea în Timpul mitic al Creaţiei, un Timp sacru şi „puternic“: sacru pentru că era transfigurat de prezenţa zeilor, „puternic“ pentru că era Timpul celei mai uriaşe creaţii cunoscute vreodată, aceea a Universului. Omul era din nou, în mod simbolic, contemporan cu cosmogonia şi lua parte la Facerea Lumii. În Orientul Apropiat, participa chiar, în timpuri străvechi, la această creaţie (cf. cele două grupuri antagoniste care îi reprezintă pe Zeu şi pe Monstrul marin).

Nu este greu de înţeles de ce omul religios era urmărit de amintirea acestui Timp mitic, şi de ce se străduia periodic să se întoarcă la el: in illo tempore, zeii ajunseseră la apogeul puterii. Cosmogonia este manifestarea divină supremă, gestul exemplar de putere, de îndestulare, de creativitate. Omul religios este însetat de real şi încearcă prin toate mijloacele care îi stau la îndemînă să se aşeze la izvorul realităţii primordiale, cînd lumea era in statu nascendi.

Regenerarea prin întoarcerea la Timpul originar

Toate aceste lucruri s–ar cuveni dezvoltate, dar nu putem deocamdată menţiona decît două elemente esenţiale, şi anumeă: 10 prin repetarea anuală a cosmogoniei, Timpul era regenerat, reîncepea ca Timp sacru, deoarece coincidea cu acel illud tempus cînd Lumea începuse să existe; 20 participînd în mod ritual la „sfîrşitul Lumii“ şi la „re–crearea“ ei, omul devenea contemporan cu illud tempus, deci se năştea din nou, îşi relua existenţa de la capăt cu rezerva de forţe vitale intactă, aşa cum era ea în clipa cînd venise pe lume.

Cele două elemente sînt importante pentru că ne dezvăluie secretul comportamentului omului religios faţă de Timp. Timpul sacru şi puternic fiind Timpul originii, clipa desăvîrşită în care s–a făurit o realitate şi în care această realitate s–a manifestat pe deplin, pentru prima oară, omul se va strădui periodic că ajungă din nou în acest Timp originar. Pe această reactualizare rituală a lui illud tempus al primei epifanii a unei realităţi se bazează toate calendarele sacre: sărbătoarea nu este „comemorarea“ unui eveniment mitic (şi deci religios), ci reactualizarea acestuia.

Timpul originii este prin excelenţă Timpul cosmogoniei, clipa în care a apărut realitatea cea mai cuprinzătoare, adică Lumea. Cum am putut vedea în capitolul precedent, cosmogonia slujeşte aşadar drept model exemplar pentru orice „creaţie“, orice fel de „facere“. Din acelaşi motiv, Timpul cosmogonic slujeşte drept model tuturor Timpurilor sacre; pentru că, dacă Timpul sacru este acela în care s–au manifestat şi au creat zeii, este limpede că Facerea Lumii este manifestarea divină cea mai cuprinzătoare şi mai măreaţă.

Omul religios reactualizează deci cosmogonia nu numai de fiecare dată cînd „făureşte“ ceva („lumea lui proprie“ — teritoriul locuit — sau o cetate, o casă etc.), ci şi atunci cînd vrea să asigure o domnie fericită unui nou Suveran sau cînd trebuie să salveze recoltele ameninţate, să poarte cu succes un război ori să facă o călătorie pe mare. Recitarea rituală a mitului cosmogonic joacă un rol important mai ales în vindecări, care au drept scop regenera‑rea fiinţei omeneşti. În insulele Fidji, ceremonialul instalării unui nou suveran poartă numele de „Facerea Lumii“, iar acest ceremonial se repetă şi pentru salvarea recoltelor ameninţate. Cea mai largă aplicaţie rituală a mitului cosmogonic se întîlneşte probabil în Polinezia. Vorbele pe care Io le rostise in illo tempore pentru a crea Lumea au devenit formule rituale. Oamenii le repetă cu felurite prilejuri: pentru fecundarea unui pîntece sterp, pentru vindecarea bolilor, atît ale minţii, cît şi ale trupului, la pregătirile de război, dar şi în ceasul morţii ori pentru stimularea inspiraţiei poetice.5

Mitul cosmogonic este, aşadar, pentru polinezieni modelul arhetipal al tuturor „creaţiilor“, oricare ar fi planul desfăşurării lor: biologic, psihologic, spiritual. Deoarece recitarea rituală a mitului cosmogonic implică reactualizarea acestui eveniment primordial, cel pentru care este recitat mitul este proiectat în chip magic la „începuturile Lumii“ şi devine contemporan cu cosmogonia. Acesta se întoarce la Timpul originii, în scopul terapeutic de a–şi relua existenţa de la capăt, de a se naşte încă o dată. Concepţia subiacentă acestor rituri de vindecare ar fi că Viaţa nu poate fi reparată, ci doar re–creată prin repetarea simbolică a cosmogoniei, deoarece cosmogonia este modelul exemplar al oricărei creaţii.

Putem înţelege şi mai bine funcţia regeneratoare a întoarcerii la Timpul originii dacă cercetăm mai în amănunt terapeutica arhaică, ca de pildă cea a populaţiei tibeto–birmane nakhi, din sud–vestul Chinei (provincia Yunnan). Ritualul de vindecare constă de fapt în recitarea solemnă a mitului Facerii Lumii, urmat de miturile originii bolilor (provocate de mînia Şerpilor) şi de apariţia primului şaman–vindecător care le aduce oamenilor leacurile trebuincioase. Aproape toate ritualurile se referă la începuturi, la Timpul mitic cînd Lumea încă nu exista: „La început, pe cînd cerul, soarele, luna, stelele, planetele şi pămîntul încă nu se iviseră, pe cînd nu era încă nimic etc.“ Urmează apoi cosmogonia şi apariţia şerpilor: „În vremea cînd s–a ivit cerul, cînd s–au răspîndit soarele, luna, stelele şi planetele şi pămîntul; cînd s–au născut munţii, văile, copacii şi stîncile, tot atunci s–au arătat şerpii naga şi dragonii etc.“ Se vorbeşte apoi de apariţia primului vindecător şi a leacurilor, cu precizarea: „Trebuie arătat de unde vine leacul, altfel nu se poate vorbi despre el.“6

Se cuvine adăugat, în legătură cu aceste rostiri magice cu scop medical, că mitul originii leacurilor face întotdeauna parte din mitul cosmogonic. În terapeuticile primitive şi tradiţionale, un leac nu este bun decît atunci cînd originea lui este amintită în faţa bolnavului. Un mare număr de incantaţii din Orientul Apropiat şi din Europa cuprind povestea bolii ori a demonului care a provocat–o şi vorbesc despre momentul mitic în care o divinitate sau un sfînt a izbutit să stîrpească răul.7 Eficacitatea terapeutică a incantaţiei constă în faptul că aceasta, rostită ritual, reactualizează Timpul mitic al „originii“, atît al originii Lumii, cît şi al originii bolii şi a tratamentului.

Timpul „festiv“ şi structura sărbătorilor

Timpul originii unei realităţi, adică Timpul întemeiat de prima sa apariţie, are o valoare şi o funcţie exemplare; din acest motiv, omul se străduieşte să–l reactualizeze periodic, cu ajutorul unor ritualuri adecvate. Însă „prima manifestare“ a unei realităţi echivalează cu crearea sa de către Fiinţe divine sau semi–divine: regăsirea Timpului originii implică aşadar repetarea rituală a actului creator al zeilor. Reactualizarea periodică a actelor creatoare înfăptuite de către Fiinţele divine in illo tempore alcătuieşte calendarul sacru, totalitatea sărbătorilor. O sărbătoare se desfăşoară întotdeauna în Timpul originii. Şi tocmai regăsirea acestui Timp originar, sacru, deosebeşte comportamentul uman din timpul sărbătorii de cel de dinainte ori de după sărbătoare. În numeroase cazuri, ceea ce se petrece în timpul sărbătorilor nu se deosebeşte cu nimic de ceea ce se întîmplă în zilele obişnuite, însă omul religios este încredinţat că trăieşte într–un alt Timp, că a izbutit să se întoarcă în acel illud tempus mitic.

Cu prilejul ceremoniilor totemice anuale intichiuma, australienii arunta reiau itinerariul urmat de Strămoşul mitic al tribului din epoca altcheringa („vremea visului“). Se opresc în nenumăratele locuri unde s–a oprit Strămoşul şi fac aceleaşi gesturi pe care le făcuse acesta, in illo tempore. Pe durata întregii ceremonii postesc, nu poartă arme şi se feresc de orice contact cu femeile sau cu membrii altor clanuri. Sînt cu totul cufundaţi în „vremea visului“.8

Sărbătorile care au loc la fiecare an în insula Tikopia, din arhipelagul polinezian, reproduc „lucrările zeilor“, actele prin care zeii, în Timpurile mitice, au alcătuit Lumea aşa cum este ea în zilele noastre.9 Timpul „festiv“, în care se trăieşte pe durata ceremoniilor, se caracterizează prin anumite interdicţii (tabuuri): zgomotul, jocurile, dansurile sînt cu desăvîrşire oprite. Trecerea de la Timpul profan la Timpul sacru este marcată ritual de ruperea unui băţ în două. Numeroasele ceremonii care alcătuiesc sărbătorile periodice şi care nu fac decît să repete gesturile exemplare ale zeilor nu se deosebesc, în aparenţă, de activităţile fireşti: este vorba de repararea rituală a bărcilor, de rituri legate de cultivarea plantelor comestibile (yam, taro şi altele), de refacerea sanctuarelor. În realitate, toate aceste activităţi ceremoniale se deosebesc de aceleaşi munci făcute în zilele obişnuite prin faptul că ele nu privesc decît anumite obiecte, care sînt într–un fel arhetipurile categoriilor respective, şi prin aceea că se desfăşoară într–o atmosferă impregnată de sacru. Într–adevăr, indigenii sînt conştienţi că reproduc în cele mai mici amănunte actele exemplare ale zeilor, aşa cum aceştia le înfăptuiseră in illo tempore.

Astfel, omul religios devine periodic contemporan cu zeii, în măsura în care reactualizează Timpul primordial în care s–au înfăptuit lucrările divine. La nivelul civilizaţiilor „primitive“, tot ceea ce face omul are un model transuman; chiar şi în afara Timpului „festiv“, gesturile sale urmează modelele exemplare hotărîte de zei şi de Strămoşii mitici. Această imitaţie poate însă deveni din ce în ce mai puţin corectă; modelul riscă să fie deformat sau chiar uitat. Reactualizările periodice ale gesturilor divine, sărbătorile religioase au drept scop să–i înveţe pe oameni modelele sacre. Repararea rituală a bărcilor sau cultivarea rituală a plantelor (yam, de pildă) nu mai seamănă cu aceleaşi munci desfăşurate în afara perioadelor sacre. Ele sînt mai exacte, mai apropiate de modelele divine, şi sînt în acelaşi timp rituale, fiind călăuzite de o intenţie religioasă. Ceremonialul reparării unei bărci nu are nici o legătură cu faptul că barca trebuie reparată, ci arată că, în vremurile mitice, zeii le–au arătat oamenilor cum anume se repară bărcile. Nu mai este vorba de o operaţie empirică, ci de un act religios, de o imitatio dei. Lucrul care trebuie reparat nu este doar unul dintre cele care alcătuiesc numeroasa categorie a „bărcilor“, ci un arhetip mitic: barca de care zeii s–au folosit „in illo tempore“. Timpul în care are loc repararea rituală a bărcilor aminteşte de Timpul primordial, adică Timpul în care lucrau zeii.

Exemplul pe care l–am analizat nu se poate aplica la toate tipurile de sărbători periodice. Ceea ce ne interesează nu este morfologia sărbătorii, ci structura Timpului sacru actualizat prin sărbători. Se poate spune că Timpul sacru este mereu acelaşi, alcătuind „un şir de eternităţi“ (Hubert şi Mauss). Oricît de complexă ar fi o sărbătoare religioasă, ea reproduce întotdeauna un eveniment sacru care a avut loc ab origine şi care este readus în prezent în chip ritual. Participanţii devin contemporani cu evenimentul mitic sau, altfel spus, „ies“ din timpul lor istoric, adică din Timpul alcătuit din totalitatea evenimentelor profane, personale şi interpersonale, pentru a ajunge la Timpul primordial, care este mereu acelaşi şi care aparţine Eternităţii. Omul religios ajunge periodic în Timpul mitic şi sacru, la Timpul originii, care „nu se scurge“, pentru că nu ia parte la durata temporală profană, fiind alcătuit dintr–un prezent etern, recuperabil la nesfîrşit.

Omul religios simte nevoia să se cufunde perio‑dic în acest Timp sacru şi indestructibil, fiind încredinţat că acesta determină celălalt timp, obişnuit, durata profană în care se desfăşoară orice existenţă omenească. Prezentul etern al evenimentului mitic determină durata profană a evenimentelor istorice. Ca să dăm un singur exemplu, hierogamia divină, care a avut loc in illo tempore, a îngăduit unirea sexuală, omenească. Unirea dintre zeu şi zeiţă se petrece într–o clipă atemporală, într–un prezent veşnic; unirea sexuală dintre oameni, cînd nu este rituală, se desfăşoară în durată, în Timpul profan. Timpul sacru, mitic, întemeiază şi Timpul existenţial, istoric, slujindu–i acestuia drept model exemplar. Altfel spus, totul există datorită fiinţelor divine ori semidivine. „Originea“ realităţilor şi a Vieţii înseşi este religioasă. Planta yam poate fi cultivată şi consumată în chip „obişnuit“ pentru că este cultivată şi consumată periodic în chip ritual. Iar aceste ritualuri pot fi îndeplinite pentru că zeii le–au dezvăluit in illo tempore, creînd omul şi planta yam şi arătîndu–le oamenilor cum anume această plantă comestibilă poate fi cultivată şi consumată.

Dimensiunea sacră a Vieţii se regăseşte din plin în sărbătoare, cînd se experimentează sfinţenia existenţei omeneşti ca lucrare a zeilor. În restul timpului, omul poate oricînd uita ceea ce este fundamental, şi anume că existenţa nu este „dată“ de către ceea ce modernii numesc „Natură“, ci este o creaţie a Celorlalţi, adică zeii sau Fiinţele semidivine. În schimb, sărbătorile redau dimensiunea sacră a existenţei, amintind cum anume zeii sau Strămoşii mitici au făcut omul şi i–au împărtăşit comportamentele sociale şi muncile practice.

Dintr–un anumit punct de vedere, această „ieşire“ periodică din Timpul istoric, şi mai ales consecinţele ei pentru existenţa globală a omului religios, ar putea aduce cu o respingere a libertăţii creatoare. Este vorba de fapt de o veşnică întoarcere in illo tempore, într–un trecut care este „mitic“ şi nu are nimic istoric. S–ar putea conchide că această eternă repetare a gesturilor exemplare dezvăluite de zei ab origine împiedică orice progres uman şi para‑lizează orice elan creator. Concluzia este justificată, dar numai în parte, deoarece omul religios, chiar şi cel mai „primitiv“, nu se împotriveşte progresului, în principiu, ci îl acceptă, atribuindu–i însă o origine şi o dimensiune divine. Tot ceea ce, din perspectiva modernă, ni s–ar părea aducător de „progres“ (de orice fel — social, cultural, tehnic şi aşa mai departe) în comparaţie cu o situaţie anterioară, a fost asumat de către societăţile primitive în decursul lungii lor istorii, ca un şir de revelaţii divine. Deocamdată nu interesează acest aspect al problemei. Importantă este înţelegerea semnificaţiei religioase a repetării gesturilor divine. Pare destul de limpede că, simţind nevoia să reproducă la nesfîrşit aceleaşi gesturi exemplare, omul religios doreşte şi încearcă să trăiască în preajma zeilor.

Omul — contemporan periodic cu zeii

Capitolul precedent, privitor la simbolismul cosmologic al oraşelor, templelor şi caselor, ne–a arătat că acesta se leagă de ideea unui „Centru al Lumii“. Experienţa religioasă cuprinsă în simbolismul Centrului ar putea fi următoarea: omul doreşte să se aşeze într–un spaţiu „deschis către înalt, aflat în comunicare cu lumea divină“. Aşezarea în preajma unui „Centru al Lumii“ nu înseamnă altceva decît aşezarea în preajma zeilor.

Regăsim aceeaşi dorinţă de apropiere de zei dacă analizăm semnificaţia sărbătorilor religioase. Cel ce se cufundă în Timpul sacru de origine devine „contemporan cu zeii“, deci trăieşte în preajma lor, chiar dacă această prezenţă este tainică, în sensul că nu este întotdeauna vizibilă. Intenţionalitatea descifrată în experienţa Spaţiului şi a Timpului sacru dezvăluie dorinţa de întoarcere la o stare primordială, cînd zeii şi Strămoşii mitici erau prezenţi, fiind pe cale de a crea Lumea, ori de a o orîndui, ori de a le arăta oamenilor temeiurile civilizaţiei. Această „stare primordială“ nu este de ordin istoric şi nu poate fi calculată cronologic; este vorba de o anterioritate mitică, de Timpul „originii“, de ceea ce s–a petrecut „la începuturi“, in principio.

Or, „la începuturi“, Fiinţele divine sau semidivine îşi făceau lucrarea pe Pămînt. Nostalgia „originilor“ este aşadar de natură religioasă. Omul doreşte să regăsească prezenţa activă a zeilor, doreşte să trăiască în Lumea proaspătă, curată şi „puternică“, aşa cum a ieşit ea din mîinile Creatorului. Nostalgia perfecţiunii începuturilor explică în mare parte întoarcerea periodică in illo tempore. S–ar putea spune, în termeni creştini, că este vorba de o „nostalgie a Paradisului“, cu toate că, la nivelul culturilor primitive, contextul religios şi ideologic este cu totul altul decît cel al iudeo–creştinismului. Însă Timpul mitic pe care omul se străduieşte să–l reactualizeze periodic este un Timp sanctificat de prezenţa divină, şi putem spune că dorinţa lui de a se afla în prezenţa zeilor şi într–o lume desăvîrşită (pentru că abia a luat naştere) corespunde nostalgiei stării paradiziace.

Această dorinţă a omului religios de a se întoarce periodic înapoi, strădania lui de a retrăi o situaţie mitică, cea de la începuturi, ar putea părea nefireşti şi umilitoare în concepţia modernă. Această nostalgie duce inevitabil la repetarea neîncetată a unui număr limitat de gesturi şi de comportamente. Se poate spune chiar, pînă la un anumit punct, că omul religios, mai ales cel din societăţile „primitive“, este prin excelenţă un om paralizat de mitul eternei reîntoarceri. Un psiholog din zilele noastre ar încerca să descifreze într–un asemenea comportament spaima în faţa noului, refuzul de a asuma responsabilitatea unei existenţe autentice şi istorice, nostalgia unei stări „paradiziace“, tocmai pentru că era embrionară şi nu se desprinsese cu totul de Natură.

Subiectul este mult prea complex pentru a putea fi abordat aici şi depăşeşte de altfel sfera preocupărilor noastre, pentru că pune problema opoziţiei dintre omul modern şi cel premodern. Trebuie totuşi să subliniem că omul religios al societăţilor primitive nu refuză nicidecum să–şi asume responsabilitatea unei existenţe autentice. Dimpotrivă, după cum am văzut şi cum vom mai avea prilejul să constatăm, el îşi asumă cu mult curaj responsabilităţi enorme, cum ar fi de pildă participarea la crearea Cosmosului, la crearea propriei lumi, asigurarea vieţii plantelor şi animalelor şi altele. Este vorba însă de un alt fel de responsabilitate decît cele pe care le socotim ca fiind singurele autentice şi valabile. Este o responsabilitate pe plan cosmic, spre deosebire de cele de ordin moral, social sau istoric, singurele pe care le cunosc civilizaţiile moderne. Din perspectiva existenţei profane, omul nu–şi recunoaşte altă responsabilitate în afară de aceea faţă de sine însuşi şi faţă de societate. Pentru el, Universul nu alcătuieşte de fapt un Cosmos, o unitate vie şi articulată, ci este pur şi simplu totalitatea rezervelor materiale şi a energiilor fizice ale planetei, iar grija de căpetenie a omului modern este de a nu epuiza cumva resursele economice ale globului. Din punct de vedere existenţial însă, „primitivul“ se situează întotdeauna într–un context cosmic. Experienţa lui personală nu este lipsită nici de autenticitate, nici de profunzime, însă ea pare pentru omul modern lipsită de autenticitate sau copilărească, pentru că este exprimată într–un limbaj cu care nu sîntem obişnuiţi.

Ca să revenim la ceea ce spuneam mai înainte, nu sîntem îndreptăţiţi să vedem în întoarcerea periodică în Timpul sacru al originii o respingere a lumii reale şi o evadare în vis şi imaginar. Dimpotrivă, şi aici găsim obsesia ontologică, această trăsătură esenţială a omului societăţilor primitive şi arhaice. Pentru că, de fapt, dorinţa de întoarcere la Timpul originii înseamnă deopotrivă dorinţa de a regăsi prezenţa zeilor şi Lumea puternică, proaspătă şi curată, aşa cum era ea in illo tempore. Aceasta înseamnă o sete de sacru şi în acelaşi timp o nostalgie a Fiinţei. Pe plan existenţial, experienţa constă în certitudinea de a putea reîncepe viaţa, periodic, cu maximum de „şanse“. Viziunea optimistă asupra existenţei este însoţită de o adeziune totală la Fiinţă. Prin toate comportamentele sale, omul religios arată că nu crede decît în Fiinţă, că participarea sa la Fiinţă este asigurată de revelaţia primordială, al cărei paznic este. Miturile reprezintă totalitatea acestor revelaţii primordiale.

Mit = Model exemplar

Mitul relatează o întîmplare sacră, adică un eveniment primordial care s–a petrecut la începuturile Timpului, ab initio.10 Relatarea unei întîmplări sacre echivalează însă cu dezvăluirea unui mister, pentru că personajele mitului nu sînt fiinţe umane, ci zei sau Eroi civilizatori, aşa că gestele lor sînt asemenea unor taine, pe care omul nu le–ar fi putut cunoaşte dacă nu i–ar fi fost dezvăluite. Mitul este deci povestea a ceea ce s–a petrecut in illo tempore, relatarea a ceea ce zeii sau fiinţele divine au făcut la începuturile Timpului; „a povesti“ un mit înseamnă a spune ceea ce s–a petrecut ab origine. O dată „spus“, adică „dezvăluit“, mitul devine adevăr apodictic, temei al adevărului absolut. „Aşa este pentru că se spune că aşa este“, afirmă eschimoşii netsilik pentru a dovedi temeinicia istoriei lor sacre şi a tradiţiilor lor religioase. Mitul consemnează apariţia unei noi „situaţii“ cosmice sau a unui eveniment primordial, fiind aşadar, întotdeauna, relatarea unei „creaţii“: mitul spune cum anume s–a făcut un lucru, cum a început să fie. Iată de ce mitul este legat de ontologie, pentru că nu vorbeşte decît de realităţi, de ceea ce s–a petrecut cu adevărat, de ceea ce s–a manifestat din plin.

Este vorba, fără îndoială, de realităţi sacre, pentru că sacrul este realul prin excelenţă. Nimic din ceea ce ţine de sfera profanului nu ia parte la Fiinţă, pentru că profanul nu a fost întemeiat ontologic de mit, nu are un model exemplar. Cum vom putea constata în cele ce urmează, munca agricolă este un rit dezvăluit de zei sau de Eroii civilizatori, fiind aşadar un act real şi totodată semnificativ. Într–o societate desacralizată, munca agricolă este un act profan, justificat doar de profitul economic. Pămîntul este lucrat pentru a da foloase, hrană şi cîştig. Golită de simbolismul religios, munca agricolă devine „opacă“ şi istovitoare, nu are nici o semnificaţie şi nu îngăduie nici o „deschidere“ către universal, către lumea spirituală.

Nici un zeu, nici un Erou civilizator n–a dezvăluit vreodată un act profan. Tot ceea ce au făcut zeii sau Strămoşii, deci tot ceea ce istorisesc miturile despre activitatea lor creatoare, ţine de sfera sacrului, deci ia parte la Fiinţă. În schimb, ceea ce oamenii fac din proprie iniţiativă, fără a urma un model mitic, ţine de profan, fiind aşadar un lucru zadarnic şi iluzoriu, prin urmare ireal. Cu cît omul este mai religios, cu atît are la îndemînă mai multe modele exemplare pentru comportamentele şi acţiunile sale. De asemenea, cu cît omul este mai religios, cu atît este mai integrat în real, riscînd mai puţin să se risipească în fapte neexemplare, „subiective“ — în cele din urmă aberante.

Există un aspect al mitului care se cuvine subliniat: mitul înfăţişează sacralitatea absolută, pentru că relatează activitatea creatoare a zeilor, dezvăluie sacralitatea lucrării lor. Altfel spus, mitul înfăţişează izbucnirile diverse şi adesea dramatice ale sacrului în lume. Din acest motiv, la mulţi primitivi, miturile nu pot fi rostite oricum şi oricînd, ci doar în cursul anotimpurilor mai bogate sub aspect ritual (toamnă, iarnă) sau între ceremoniile religioase, deci într–un răgaz de timp sacru. Lumea este întemeiată de fapt prin izbucnirea sacrului, istorisită de mit. Fiecare mit arată cum anume o realitate a ajuns să existe, fie că este vorba de realitatea totală, Cosmosul, ori de o parte a acesteia — o insulă, o specie vegetală, o instituţie umană. Cînd se arată cum anume au ajuns lucrurile să existe, se oferă şi o explicaţie a acestei existenţe, precum şi un răspuns, indirect, la o altă întrebare: de ce există aceste lucruri? Acest „de ce“ este întotdeauna legat de „cum“, pentru că atunci cînd se arată cum a luat naştere un lucru, se înfăţişează şi izbucnirea în Lume a sacrului, cauză ultimă a oricărei existenţe reale.

Pe de altă parte, fiind o lucrare divină, deci o izbucnire a sacrului, orice creaţie este în acelaşi timp o izbucnire de energie creatoare în Lume. Orice creaţie este rodul unui preaplin. Zeii creează dintr–un exces de putere, dintr–o energie nestăvălită. Creaţia este rodul unui prisos de substanţă ontologică. Din acest motiv, mitul care povesteşte această ontofanie sacră, această manifestare victorioasă a preaplinului fiinţei, devine modelul exemplar al tuturor activităţilor omeneşti: doar el poate dezvălui ceea ce este real, supraabundent, eficient. „Trebuie să facem ceea ce au făcut zeii la început“, spune un text indian (Satapatha Brahmańa, VII, 2, I, 4). „Aşa au făcut zeii, aşa fac oamenii“, adaugă Taittriya Brahmańa (I, 5, IX, 4). Cea mai importantă funcţie a mitului este deci de a „fixa“ modelele exemplare ale tuturor riturilor şi ale tuturor activităţilor omeneşti semnificative: hrană, sexualitate, muncă, educaţie etc. Comportîndu–se ca fiinţă umană pe deplin responsabilă, omul imită gesturile exemplare ale zeilor, le repetă acţiunile, fie că este vorba de o simplă funcţie fiziologică, precum alimentaţia, ori de o activitate socială, economică, culturală, militară şi aşa mai departe.

Numeroase mituri din Noua Guinee vorbesc despre lungi călătorii pe mare, oferind astfel „modele pentru navigatorii actuali“, dar şi pentru orice altă activitate, „fie că este vorba de dragoste, de război, de pescuit, de aducere a ploii sau de orice altceva… Povestirea oferă precedente pentru diferitele momente ale construcţiei unei corăbii, pentru tabuurile sexuale pe care le implică şi aşa mai departe“. Căpitanul care porneşte pe mare îl întruchipează pe eroul mitic Aori. „Poartă îmbrăcămintea pe care o purta Aori, potrivit mitului; ca şi Aori, are chipul înnegrit, iar în plete, un love asemănător cu acela pe care Aori l–a smuls de pe fruntea lui Iviri. Dănţuieşte la poalele muntelui şi–şi întinde braţele tot aşa cum Aori îşi întindea aripile… Un pescar mi–a spus că, atunci cînd se pregătea să prindă peşti (cu arcul), se credea Kivavia. Nu cerea mila şi ajutorul eroului mitic, ci se identifica de–a dreptul cu acesta.“11

Acest simbolism al precedentelor mitice se regăseşte şi în alte culturi primitive. J. P. Harrington scrie, cu privire la tribul karuk din California: „Tot ceea ce făcea indianul karuk urma întocmai pilda a ceea ce făcuseră ikxareyavii în timpurile mitice. Aceşti ikxareyavi locuiau în America înaintea sosirii indienilor. Neştiind cum să redea acest cuvînt, indienii karuk din zilele noastre propun termeni ca «prinţi», «conducători», «îngeri»… N–au rămas alături de ei decît atît cît a fost nevoie ca să–i înveţe toate obiceiurile, spunîndu–le de fiecare dată celor din tribul karuk: «Iată cum ar face oamenii.» Faptele şi vorbele lor sînt şi astăzi pomenite în formulele magice ale indienilor karuk.“12

Această repetare fidelă a modelelor divine are un dublu rezultat: pe de o parte, imitîndu–i pe zei, omul se menţine în sacru şi, prin urmare, în realitate; pe de altă parte, datorită reactualizării neîntrerupte a gesturilor divine exemplare, lumea este sanctificată. Comportarea religioasă a oamenilor contribuie la menţinerea sfinţeniei lumii.

Reactualizarea miturilor

Se cuvine să amintim aici că omul religios îşi asumă o umanitate al cărei model este transuman, transcendent. El nu se recunoaşte ca fiind cu adevărat om decît în măsura în care imită zeii, Eroii civilizatori ori Strămoşii mitici. Altfel spus, omul religios se doreşte altfel decît este pe planul experienţei sale profane. Omul religios nu este dat, el se făureşte pe sine, apropiindu–se de modelele divine, care sînt păstrate de mituri, de istoria gestelor divine. Prin urmare, omul religios se socoteşte şi el făurit de Istorie asemenea omului profan, cu deosebirea că singura Istorie care îl interesează este Istoria sacră dezvăluită de mituri, adică Istoria zeilor, în vreme ce omul profan se vrea constituit doar de Istoria umană, adică tocmai de totalitatea faptelor care nu prezintă pentru omul religios nici cel mai mic interes, pentru că este lipsită de modele divine. Trebuie spus că, încă de la început, omul religios îşi aşază modelul pe un plan transuman, cel dezvăluit de mituri. El nu devine cu adevărat om decît dacă se supune învăţăturii miturilor, dacă–i imită pe zei.

O astfel de imitatio dei implică uneori, pentru primitivi, o mare responsabilitate. După cum am văzut, unele sacrificii sîngeroase îşi găsesc justificarea într–un act divin primordial: in illo tempore, zeul a ucis monstrul marin şi l–a sfîrtecat pentru a crea Cosmosul. Omul repetă această jertfă sîngeroasă, cîteodată omenească, atunci cînd trebuie să întemeieze un sat, un templu ori o casă. Consecinţele posibile ale unei imitatio dei reies destul de limpede din mitologiile sau ritualurile a numeroase popoare primitive. De pildă, după miturile paleocultivatorilor, omul a ajuns ceea ce este astăzi — muritor, sexualizat şi silit să muncească — în urma unui omor primordial: înainte de epoca mitică, o Fiinţă divină, uneori o femeie ori o fată, alteori un copil sau un bărbat, s–a lăsat cuprinsă de flăcări pentru ca din trupul său ars să crească mai apoi tuberculi sau pomi fructiferi. Acest prim omor a schimbat cu totul modul de a fi al existenţei omeneşti. Arderea Fiinţei divine a inaugurat atît nevoia de hrană, cît şi fatalitatea morţii, precum şi sexualitatea, unicul mijloc de a asigura continuitatea vieţii. Trupul divinităţii arse a devenit hrană, iar sufletul a coborît pe Pămînt, unde a întemeiat Împărăţia Morţilor. Ad. E. Jensen, care a dedicat un studiu important acestor divinităţi, numite de el dema, a arătat foarte limpede că omul, hrănindu–se sau murind, ia parte la existenţa acestor dema.13

Pentru toate popoarele paleocultivatoare, evocarea periodică a întîmplării primordiale care a întemeiat actuala condiţie umană este de cea mai mare importanţă. Toată viaţa lor religioasă este o comemorare, o rememorare. Amintirea reactualizată prin rituri (prin repetarea omorului primordial) deţine un rol hotărîtor: nu trebuie uitat ceea ce s–a petrecut in illo tempore. Adevăratul păcat este uitarea: fata care rămîne singură vreme de trei zile într–o colibă întunecoasă, la primul ciclu menstrual, fără să poată sta de vorbă cu cineva, se comportă astfel pentru că fata mitică ucisă şi preschimbată în Lună a rămas timp de trei zile în întuneric; dacă tînăra catamenială încalcă regula tăcerii şi vorbeşte, se face vinovată de uitarea unei întîmplări primordiale. Memoria personală nu intră în joc: unicul lucru important este rememorarea evenimentului mitic, singurul cu rol creator. Doar mitul primordial poate păstra istoria adevărată, istoria condiţiei umane, şi doar aici trebuie căutate şi găsite principiile şi paradigmele oricărui comportament.

În acest stadiu de cultură se întîlneşte canibalismul ritual. Prima grijă a canibalului pare să fie de natură metafizică, pentru că el nu trebuie să uite ceea ce s–a petrecut in illo tempore. Volhardt şi Jensen au arătat foarte bine acest lucru: uciderea şi devorarea scroafelor cu prilejul sărbătorilor, consumarea primilor tuberculi din recoltă înseamnă, de fapt, ospăţul din trupul divin, acelaşi cu ospăţul canibalilor. Jertfirea scroafelor, vînătoarea de capete, canibalismul se leagă în chip simbolic de strîngerea tuberculilor ori a nucilor de cocos. Volhardt14 a fost cel care a descoperit sensul religios al antropofagiei şi responsabilitatea umană asumată de către canibal. Planta comestibilă nu este dată în Natură, ci este rodul unui asasinat, pentru că astfel a fost ea creată la începuturile Lumii. Vînătoarea de capete, jertfele omeneşti, canibalismul au fost acceptate de către om, care şi–a asumat astfel viaţa plantelor. Volhardt a subliniat acest lucru pe bună dreptate: canibalul îşi asumă responsabilitatea în lume, canibalismul nu este un comportament „natural“ al omului „primitiv“ (şi nici nu se regăseşte de altfel la nivelurile cele mai arhaice de cultură), ci un comportament cultural, întemeiat pe o viziune religioasă a vieţii. Pentru ca lumea vegetală să poată supravieţui, omul trebuie să ucidă şi să fie ucis; el trebuie de asemenea să–şi asume sexualitatea pînă la limita extremă, adică orgia. Este ceea ce spune un cîntec abisinian: „Cea care încă nu a zămislit, să zămislească; cel care încă nu a ucis, să ucidă!“ Este un fel de a arăta că ambele sexe sînt condamnate să–şi asume destinul.

Înainte de a încerca să judecăm canibalismul, trebuie să ne amintim că acesta se datorează Fiinţelor supranaturale, care l–au întemeiat însă pentru a le permite oamenilor să–şi asume o responsabilitate în Cosmos, pentru a–i obliga să asigure continuitatea vieţii vegetale. Responsabilitatea este aşadar de natură religioasă. Este ceea ce afirmă canibalii din tribul uitoto: „Tradiţiile noastre sînt mereu vii, chiar atunci cînd nu dansăm; dar facem ceea ce facem numai pentru a putea dansa.“ Dansurile constau în repetarea tuturor evenimentelor mitice, deci şi a primului omor urmat de antropofagie.

Am amintit acest exemplu pentru a arăta că imi‑tatio dei nu este concepută, la primitivi şi în civilizaţiile paleo–orientale, în chip idilic; dimpotrivă, ea implică o mare responsabilitate umană. Chiar atunci cînd considerăm o societate „sălbatică“, nu trebuie să uităm că faptele cele mai barbare şi comportamentele cele mai aberante urmează modele transumane, divine. Aceasta este însă o altă problemă, pe care nu o vom aborda aici, pentru că nu ne propunem să aflăm cum anume, în urma căror degradări şi neînţelegeri, unele comportamente religioase ajung să se deterioreze şi să devină aberante. Ceea ce trebuie subliniat este că omul religios dorea să–i imite pe zei şi credea că o face chiar atunci cînd faptele sale ajungeau la nebunie, josnicie şi crimă.

Istorie sacră, Istorie, istoricism

Omul religios cunoaşte, aşadar, două feluri de Timp: profan şi sacru. O durată evanescentă şi un „şir de veşnicii“ periodic recuperabile în timpul sărbătorilor, care alcătuiesc calendarul sacru. Timpul liturgic al calendarului se desfăşoară în cerc închis, fiind Timpul cosmic al Anului, sanctificat de „lucrările zeilor“. Şi pentru că lucrarea divină cea mai măreaţă a fost Facerea Lumii, comemorarea cosmogoniei joacă un rol însemnat în multe religii. Anul Nou coincide cu ziua dintîi a Creaţiei. Anul este dimensiunea temporală a Cosmosului. La trecerea anului, se spune: „A trecut Lumea.“

Orice An Nou înseamnă repetarea cosmogoniei, re–crearea Lumii şi totodată „crearea“ Timpului, regenerarea lui printr–un „nou început“. Mitul cosmogonic slujeşte deci drept model exemplar pentru orice „creaţie“ sau „construcţie“ şi este chiar folosit ca mijloc ritual de vindecare. Devenind din nou, în chip simbolic, contemporan cu Creaţia, omul se întoarce la preaplinul primordial. Bolnavul se vindecă pentru că ia viaţa de la capăt, cu o încărcătură de energie intactă.

Sărbătoarea religioasă este reactualizarea unui eveniment primordial, a unei „întîmplări sacre“, ai cărei actori sînt zeii sau Fiinţele semidivine. Or, „întîmplarea sacră“ este povestită în mituri. Prin urmare, cei ce iau parte la sărbătoare devin contemporani cu zeii şi cu Fiinţele semidivine, trăind în Timpul primordial sanctificat de prezenţa şi activitatea zeilor. Calendarul sacru regenerează periodic Timpul, făcîndu–l să coincidă cu Timpul originii, adică Timpul „puternic“ şi „pur“. Experienţa religioasă a sărbătorii, adică participarea la sacru, le îngăduie oamenilor să trăiască periodic în preajma zeilor. De aici decurge importanţa capitală a miturilor în toate religiile premozaice, pentru că miturile povestesc despre gestele zeilor, iar aceste geste slujesc drept modele exemplare tuturor activităţilor omeneşti. În măsura în care îi imită pe zei, omul religios trăieşte în Timpul originii, adică Timpul mitic, „ieşind“ din durata profană pentru a se întoarce într‑un Timp „imobil“, „veşnic“.

Deoarece miturile alcătuiesc pentru el „povestea sfîntă“, omul religios din societăţile primitive nu trebuie nicidecum să le uite: reactualizînd miturile, el se apropie de zei şi ia parte la sfinţenie. Există însă şi „întîmplări divine tragice“, iar omul, reactualizîndu–le periodic, îşi asumă o mare responsabilitate faţă de sine şi faţă de Natură. Canibalismul ritual, de pildă, este urmarea unei concepţii religioase tragice.

Aşadar, reactualizîndu–şi miturile, omul religios se străduieşte să se apropie de zei şi să ia parte la Fiinţă; imitarea modelelor exemplare divine reprezintă dorinţa lui de sfinţenie şi în acelaşi timp nostalgia sa ontologică.

În religiile primitive şi arhaice, eterna repetare a gesturilor divine se justifică drept imitatio dei. Calendarul sacru reia în fiecare an aceleaşi sărbători, care comemorează aceleaşi întîmplări mitice. De fapt, calendarul sacru nu este altceva decît acea „eternă reîntoarcere“ a unui număr limitat de gesturi divine, iar acest lucru este valabil nu doar în religiile primitive, ci în toate celelalte religii, deoarece calendarul sărbătorilor reprezintă o întoarcere periodică a aceloraşi stări primordiale, deci reactualizarea aceluiaşi Timp sacru. Reactualizarea aceloraşi întîmplări mitice este speranţa cea mai mare a omului religios, care–şi regăseşte cu fiecare reactualizare şansa de a–şi schimba existenţa, de a o face asemănătoare modelului divin. Eterna repetare a gesturilor exemplare şi eterna întîlnire cu acelaşi Timp mitic al originii, sanctificat de zei, nu implică pentru omul religios din societăţile primitive şi arhaice o viziune pesimistă asupra vieţii; dimpotrivă, datorită acestei „eterne reîntoarceri“ la izvoarele sacrului şi ale realului, existenţa omenească i se pare a fi mîntuită de nimicnicie şi de moarte.

Perspectiva se schimbă cu totul atunci cînd sensul religiozităţii cosmice se întunecă, aşa cum se întîmplă în unele societăţi mai evoluate, cînd elitele intelectuale se desprind treptat de tiparele religiei tradiţionale. Sanctificarea periodică a Timpului cosmic se dovedeşte în acest caz inutilă şi neînsemnată. Zeii nu mai sînt accesibili prin ritmurile cosmice. Semnificaţia religioasă a repetării gesturilor exemplare s–a pierdut. Or, repetarea golită de conţinutul său religios duce în chip necesar la o viziune pesimistă asupra existenţei. Cînd nu mai este un mijloc de întoarcere la starea primordială şi de regăsire a prezenţei tainice a zeilor, cînd este desacralizat, Timpul ciclic devine înspăimîntător, semănînd cu un cerc care se învîrte fără oprire în jurul propriului centru, repetîndu–se la nesfîrşit.

Este ceea ce s–a petrecut în India, unde a luat naştere complexa doctrină a ciclurilor cosmice (yuga). Un ciclu complet, numit mahayuga, durează 12 000 de ani, sfîrşindu–se cu o „disoluţie“ — pralaya —, care se repetă în chip mai radical la capătul fiecărei mii de cicluri, devenind mahapralaya, adică „Marea Disoluţie“. Schema exemplară „creaţie–distrugere–creaţie“ se repetă la nesfîrşit. Cei 12 000 de ani care alcătuiesc un mahayuga sînt socotiţi „ani divini“, fiecare dintre ei durînd 360 de ani, ceea ce înseamnă în total 4 320 000 ani într–un singur ciclu cosmic. O mie de asemenea mahayuga alcătuiesc o „formă“ (kalpa), iar paisprezece kalpa alcătuiesc un manvantara (numit astfel pentru că se presupune că fiecare manvantara este condus de către un Manu, Strămoşul–Rege mitic). Un kalpa durează cît o zi din viaţa lui Brahma; un alt kalpa, cît o noapte. O sută de asemenea „ani“ ai lui Brahma, adică 311 000 miliarde de ani omeneşti, alcătuiesc viaţa Zeului. Această durată considerabilă a vieţii lui Brahma nu ajunge însă să epuizeze Timpul, pentru că zeii nu sînt veşnici, iar creaţiile şi distrugerile cosmice continuă ad infinitum.15

Iată, aşadar, ce înseamnă de fapt „eterna reîntoarcere“, eterna repetare a ritmului fundamental al Cosmosului: distrugerea şi re‑crearea sa periodică, adică „Anul–Cosmos“ în concepţia primitivă, golită însă de conţinutul religios. Doctrina ciclurilor yuga a fost elaborată de către elitele intelectuale şi, chiar dacă a devenit o doctrină panindiană, nu trebuie să ne imaginăm că latura sa înspăimîntătoare era cunoscută de către toate populaţiile din India. Elitele religioase şi filozofice erau singurele care se simţeau cuprinse de disperare în faţa Timpului ciclic, care se repeta la nesfîrşit, pentru că această „eternă reîntoarcere“ implica, în gîndirea indiană, eterna reîntoarcere la existenţă datorită legii cauzalităţii universale, karma. Pe de altă parte, Timpul era asimilat iluziei cosmice (maya), iar eterna reîntoarcere la existenţă însemna prelungirea la nesfîrşit a suferinţei şi a sclaviei. Singura speranţă a elitelor religioase şi filozofice era ne–întoarcerea la existenţă, abolirea karmei sau, altfel spus, eliberarea definitivă (mokŃa), implicînd transcendenţa Cosmosului.16

Şi Grecia a cunoscut mitul eternei reîntoarceri, iar filozofii din epoca tîrzie au împins la limita extremă concepţia Timpului circular. Cum spune atît de frumos H. Ch. Puech, „după vestita definiţie platoniciană, timpul, care determină şi măsoară revoluţia sferelor cereşti, este imaginea mişcătoare a veşniciei nemişcate, pe care o imită desfăşurîndu–se în cerc. Prin urmare, întreaga devenire cosmică, precum şi durata acestei lumi de creaţie şi de corupţie, care este lumea noastră, se vor dezvolta în cerc sau după o succesiune nesfîrşită de cicluri în decursul cărora aceeaşi realitate se face, se desface, se reface, conform unei legi şi unor alternative imuabile. Nu numai că aceeaşi cantitate de fiinţă se păstrează fără ca nimic să se piardă ori să se creeze, ci mai mult, unii gînditori de la sfîrşitul Antichităţii — pitagoricieni, stoici, platonicieni — ajung să admită că în interiorul fiecăruia dintre aceste cicluri de durată, aiones sau aeva, se reproduc aceleaşi situaţii care s–au produs în ciclurile anterioare şi se vor reproduce şi în ciclurile următoare — la nesfîrşit. Nici o întîmplare nu este unică şi nu se produce o singură dată (de pildă condamnarea şi moartea lui Socrate), ci ea s–a mai produs şi se va mai produce, fără încetare; aceiaşi indivizi au apărut, apar şi vor reapărea la fiecare întoarcere a cercului asupra lui însuşi. Durata cosmică este repetare şi anakuklesis, eternă reîntoarcere“.17

Faţă de religiile arhaice şi paleo–orientale, precum şi faţă de concepţiile mitico–filozofice ale Eternei Reîntoarceri, aşa cum au luat ele naştere în India şi în Grecia, iudaismul vine cu o inovaţie capitală. În iudaism, Timpul are un început şi va avea un sfîrşit. Ideea de Timp ciclic este depăşită. Iahve nu se mai manifestă în Timpul cosmic (cum se întîmplă cu zeii altor religii), ci într–un Timp istoric, care este ireversibil. Fiecare nouă manifestare a lui Iahve în Istorie nu mai este reductibilă la o manifestare anterioară. Căderea Ierusalimului întruchipează mînia lui Iahve împotriva poporului său, însă este altă mînie decît aceea pe care Iahve o arătase la căderea Samariei. Gesturile sale sînt intervenţii personale în Istorie şi nu–şi dezvăluie înţelesul adînc decît pentru poporul său, poporul pe care Iahve l–a ales. Evenimentul istoric dobîndeşte de această dată o nouă dimensiune, devenind o teofanie.18

Creştinismul merge şi mai departe în valorizarea Timpului istoric. Pentru că Dumnezeu s–a întrupat şi şi–a asumat o existenţă umană istoriceşte condiţionată, Istoria poate fi sanctificată. Acel illud tempus de care vorbesc Evangheliile este un Timp istoric bine precizat — Timpul în care Pilat din Pont era guvernatorul Iudeii —, care a fost însă sfinţit de prezenţa lui Cristos. Creştinul din zilele noastre care participă la Timpul liturgic se întoarce în acel illud tempus în care a trăit, a suferit şi a înviat Isus, dar acesta nu mai este un Timp mitic, ci Timpul în care Pilat din Pont domnea peste Iudeea. Şi pentru creştin, calendarul sacru reia la nesfîrşit aceleaşi întîmplări din viaţa lui Cristos, însă aceste întîmplări s–au petrecut în Istorie; nu mai sînt fapte care s–au desfăşurat la originea Timpului, „la începuturi“ (şi trebuie adăugat că Timpul începe din nou, pentru creştin, cu naşterea lui Cristos, pentru că întruparea întemeiază o stare nouă a omului în Cosmos). Aşadar, Istoria se dovedeşte a fi o nouă dimensiune a prezenţei Zeului în lume. Istoria redevine Istoria sfîntă, aşa cum fusese gîndită, dar dintr–o perspectivă mitică, în religiile primitive şi arhaice.19

Creştinismul ajunge la o teologie şi nu la o filozofie a Istoriei, deoarece intervenţiile lui Dumnezeu în Istorie, şi cu deosebire Întruparea în persoana istorică a lui Isus Cristos au un scop transistoric: mîntuirea omului.

Hegel reia ideologia iudeo–creştină şi o aplică la Istoria universală luată în ansamblu: Spiritul universal se manifestă continuu în evenimentele istorice, şi nu se manifestă decît în aceste evenimente. Istoria devine aşadar, în ansamblul său, o teofanie: tot ceea ce s–a petrecut în Istorie trebuie să se petreacă astfel pentru că aceasta a fost voinţa Spiritului universal. Se deschide astfel calea diferitelor forme de filozofie istoricistă din secolul al XX–lea. Investigaţia noastră se opreşte aici, pentru că toate noile valorizări ale Timpului şi ale Istoriei ţin de istoria filozofiei. Trebuie totuşi să adăugăm că istoricismul apare ca un produs al descompunerii creştinismului, pentru că acordă o importanţă hotărîtoare evenimentului istoric (idee de origine iudeo–creştină), dar evenimentului istoric ca atare, negîndu–i orice posibilitate de a dezvălui o intenţie soteriologică, transistorică.20

În ceea ce priveşte concepţiile Timpului asupra cărora s–au aplecat unele filozofii istoriciste şi existenţialiste, s–ar cuveni poate să mai adăugăm ceva: cu toate că nu mai este gîndit ca un „cerc“, Timpul îşi redobîndeşte în aceste filozofii moderne latura înspăimîntătoare pe care o avea în concepţia greacă şi în cea indiană despre Eterna Reîntoarcere. Timpul, desacralizat pentru totdeauna, se arată a fi o durată precară şi evanescentă, la capătul căreia se află moartea.

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s