Referat – Grecia Arhitectura antica

GRECIA – Arhitectura antica

Templul grec. Ordinele doric, ionic, corintic

In arta greaca, in perioada arhaica (sec. al VII-lea – incep. sec. al V-lea i.Hr.) apare ca element tipic in arhitectura templul. Templul adapostea statuia de cult a zeului protector, cat si tezaurul, iar accesul in templu era liber.

Planul templului era simplu: pronaosul(vestibul), naosul sau cella(incaperea unde se afla statuia zeului) si opistodomul(incaperea unde se pastra tezaurul). Intrarea in opistodom se facea pe partea opusa intrarii principale. Tezaurul era format din ex-voto-uri, adica diferite obiecte oferite divinitatii, constand in mici sculpturi, tablouri, bijuterii etc. cu drept de vizitare. Astfel s-au format primele colectii de arta.

Dupa plasarea coloanelor in exterior, templul putea fi prostil(cu patru coloane la intrarea principala), amfiprostil(patru coloane la ambele intrari) si peripter(inconjurat de coloane).

Privita in sectiune verticala, constructia unui templu se compune din trei parti: un piedestral numit stilobat, o colonada deasupra careia se afla antablamentul. Acoperisul e format din doua pante, care formeaza pe laturile mici ale templului un triunghi numit fronton.

S-au elaborat doua oridine insemnate: doric si ionic, urmate de aparitia ordinului corintic. Diferenta intre cele trei este vizibila mai ales la forma capitelurilor coloanelor.

Ordinul doric era raspandit mai ales in Pelopones si in coloniile grecesti din Italia de sud si Sicilia. Templele dorice sunt puternice si greoaie.

Exemplu: Theseionul din Atena – templu doric, peripter

Temple of Hephaestos and Athena Ergane or Theseion

Oridinul ionic s-a dezvoltat in coloniile grecesti din Asia Mica si insulele din Marea Egee. Templele au proportii grandioase si o decoratie mai bogata. Coloanele sunt mai zvelte, mai inalte si se sprijina pe o baza. Fusul este prevazut cu caneluri adanci, iar capitelul este impodobit cu o voluta dubla.

Exemplu: Templul Atenei Nike de pe Acropole, templu ionic, amfiprostil

Click screen to close

Ordinul corintic este cel mai nou dintre cele trei ordine arhitecturale ale antichitatii grecesti. Fusul coloanei este asemănător cu cel ionic, dar ceva mai zvelt. Ceea ce oferă particularitate coloanei corintice este capitelul. Acesta prezintă ornamentul numit acantă, preluat ulterior şi de capitelurile compozite.

Exemplu: Templul lui Zeus din Atena

 File:Temple of Zeus from Athens Acropolis 2010 3.jpg

În partea cea mai estică a siturilor arheologice din Atena se află Olimpeionul, sau templul închinat lui Zeus, zeul suprem al grecilor. Legenda spune că a fost construit de deucalion, fiul lui Prometeu, când acesta a scăpat de potop împreună cu soţia sa Pirrha. Partea centrală a templului a fost începută în realitate în secolul VI. Î. Hr., bazele lui fiind puse de fiii lui Peisestratos în jurul anului 515 î. Hr. , pe fostul loc al unui mai vechi templu, tot al lui Zeus. Olimpeionul, cel mai mare templu de până atunci al grecilor, cu suprafaţa de bază de 64,12 m x 27,13 m şi înălţimea de 20,13 m, a fost construit de fiii arhitectului Libon. Lucrările au început în perioada elenistică, dar s-au finalizat abia în timpul împăratului Hadrianus, în 132 d. Hr. , ca o mare izbândă asupra trecerii

            Templul lui Apollo, construit la mijlocul secolului al VI-lea î. Hr.,  păstrează încă  atmosfera arhaică prin coloanele robuste aşezate una lângă alta. Dintre acestea şapte se mai află la locul lor iniţial, sfidând cutremurele şi războaiele distrugătoare, la şase dintre ele existând încă capitelurile, cinci dintre ele fiind legate prin arhitravă şi pe fiecare dintre ele se mai vede urma tencuielii originale. Aceste coloane aparţin stilului doric.

Caracteristica de bază a acestor coloane impresionante este simplitatea şi impresia de trainic, în comparaţie cu mai artisticele coloane ale binecunoscutelor stiluri ionic şi corintic. Pe suprafaţa coloanelor se află 16 sau 20 şanţuri verticale (caneluri).

La capătul superior al coloanelor se află o umflătură (echină) şi un capac pătrat (abacă), care are rolul de preluare a greutăţii clădirii şi de –a o transmite la coloana verticală. Vechii arhitecţi întruchipau în coloanele dorice proporţionalitatea şi forţa corpului bărbătesc.

Erechteionul ridicat între 421 – 406 î. Hr. decorează partea nordică a Acropolei – casa zeilor şi centrul religios al Atenei. Grupul de sanctuare construite pe terenul denivelat, probabil că se află pe locul fostului palat al regelui atenian Erechteion. Distrus de asaltul perşilor. Acest templu a fost închinat zeiţei Atena, zeului Poseidon şi lui Erechteion.

Partea principală a construcţiei o constituie un templu ionic care adăpostea statuia zeiţei Atena, cioplită în lemn. La aceasta s-au alăturat sala cariatidelor, iar în partea nordică, o sală mai mare cu coloane ionice.

JOHAN HUIZINGA – Homo ludens

 

 

 

JOHAN   HUIZINGA

Homo ludens

încercare de determinare a elementului ludic al culturii

Traducere din olandeză de H. R. RADIAN

Cuvînt înainte de GABRIEL LIICEANU

 

HUMANITAS

BUCUREŞTI

 

Coperta colecţiei DONE STAN

 

PRELIMINARII LA O ÎNŢELEGERE A DEMNITĂŢII JOCULUI ÎN LUMEA CULTURII

 

Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României HUIZINGA, JOHAN

Homo ludens: o încercare de determinare

a elementului ludic al culturii/ Johan Huizinga;

trad.: H.R. Radian. – Bucureşti: Humanitas, 2003

ISBN 973-50-0584-0

I. Radian, H.R. (trad.) 008(100)

JOHAN HUIZINGA

HOMO LUDENS

Proeve ener bepaling van het spelelement der cultuur

Zesde druk (ediţia a 6-a)

EDITURA HUMANITAS

Piaţa Presei Libere l, 013701 Sector l Bucuresti-România, Tel.: (401) 222 85 46, Fax (401) 222 36 32 http://www.humanitas.rohttp://www.librariilehumanitas.ro Comenzi CARTE PRIN POŞTĂ, tel./fax: (021) 222 90 61

ISBN 973-50-0584-0

 

 

CUPRINS

PRELIMINARE LA O ÎNŢELEGERE A DEMNITĂŢII JOCULUI ÎN LUMEA CULTURII

de GABRIEL LIICEANU………………………..      5

NOTĂ BIOBIBLIOGRAFICĂ……………………    21

NOTĂ……………………………………..    27

PREFAŢĂ — INTRODUCERE  …………………..    33

 

I. NATURA ŞI IMPORTANŢA JOCULUI CA FENOMEN DE CULTURĂ..

Jocul: o noţiune primară şi o funcţie plină de tîlc -Temeiurile biologice ale jocului – Explicaţiile nu sînt concludente – „Hazul” jocului – A se juca: un act spiritual – Jocul ca mărime culturală – Cultura sub specie ludi – Jocul: o categorie foarte autonomă -Jocul se situează în afara tuturor celorlalte categorii -  Jocul şi frumuseţea – Jocul: o acţiune liberă -„Doar” joacă – O acţiune dezinteresată – Jocul, limi­tat în timp şi în spaţiu – Spaţiul de joc – Jocul creează ordine – încordare – Regulile jocului: întru totul obligatorii – Puterea jocului de a crea grupuri – Abolirea vieţii obişnuite – Luptă şi spectacol -Jocul sacru realizează ceea ce se înfăţişează – El întreţine   ordinea   cosmică   prin   faptul   că   o întruchipează – Concepţia lui Frobenius cu privire la jocul cultual – Drumul de la emoţie la jocul sacru -Defectul explicaţiei lui Frobenius – Joc şi sfinţenie – Platon numeşte factorul sacru un joc – Locul con­sacrat: un spaţiu de joc – Sărbătoarea – Acţiunea sacră: formal, un joc – Starea de spirit ludică şi con­sacrarea – Gradul de seriozitate al acţiunilor sacrale – Echilibru labil între consacrare şi joc – Credinţa si jocul – Credinţa copiilor si credinţa sălbaticilor -Metamorfoza jucată – Sfera credinţei primitive -Joc şi mister religios.

 

II. CONCEPEREA ŞI EXPRIMAREA NOŢIUNII DE JOC LA NIVEL LINGVISTIC…..  72

Noţiunea „joc” nu este echivalentă în fiecare limbă – O noţiune generală „joc” devine conştientă abia tîrziu  -  Noţiunea   „joc”  răspîndită  uneori  în numeroase cuvinte – Cuvintele pentru „joc” în gre­ceşte – Şi întrecerea e un joc – Cuvintele pentru „joc” în sanscrită – Cuvintele pentru „joc” în chineză -Cuvintele pentru  „joc” în  limba blackfoot -Deosebiri în limitarea noţiunii de „joc” – Expri­marea jocului în japoneză – Concepţia japoneză despre viaţă în formă ludică – Limbile semitice – La­tina şi limbile romanice – Limbile germanice -Răspîndirea şi diluarea noţiunii de „joc” – A [se] juca şi a [se] lupta – Jocul mortal – Jocul şi dansul sa-crificional – Jocul în înţeles muzical – Jocul în înţe­les erotic – Cuvîntul şi noţiunea de „seriozitate” -Seriozitatea: o noţiune complementară – Jocul este noţiunea primară şi primitivă.

 

III.JOCUL ŞI COMPETIŢIA CA FUNCŢII CREATOARE DE CULTURĂ…………………  96

 

Cultura ca joc, nu cultura din joc – Numai jocul de societate este rodnic pentru cultură – Jocul antite­tic – Valoarea culturală a jocului – Şi întrecerea serioasă rămîne joc – Principalul este cîstigul însuşi -  Motivul nu este o dorinţă directă de putere -Premiu, miză, cîştig – A îndrăzni, şansă, a paria -Cîstigul   prin   înşelăciune   -   Rămăşag,   negoţ condiţionat, asigurare – Alcătuirea antitetică a comu­nităţii arhaice – Cult şi întrecere – Vechile sărbători chineze ale anotimpurilor – Structura agonală a ci­vilizaţiei chineze – Jocul cîştigat determină mersul naturii – Semnificaţia sacră a jocului de noroc -Potlatch – întrecerea în nimicirea propriului bun -Potlatch: o luptă pentru onoare – Temeiurile sociologice ale potlatch-ului - Potlatch: un joc – Jocul pen­tru faimă şi onoare – Kula – Onoare şi virtute -Noţiunea arhaică a virtuţii – Virtute şi nobleţe -Turnire satirice – Prestigiu prin etalarea bogăţiei -Lupte arabe vechi pentru onoare – Mofakhara -Monafara – Lupta satirică greacă şi cea germană veche – „Compararea bărbaţilor” – Gelp şi Gab -Gaber ca joc de societate – Epoca agonală după concepţia lui Burkhardt – Concepţia lui Ehrenberg – Agonul grec în context etnologic – Ludi romane – Semnificaţia agonului – De la jocul competitiv la cultură – Slăbirea funcţiei agonale – în calitatea ludică rezidă explicaţia.

 

IV. JOCUL ŞI JUSTIŢIA………………………… 136

 

Procesul judiciar ca întrecere – Tribunalul şi spaţiul de joc – Justiţia şi sportul – Justiţia, oracolul, jocul de noroc – Prezicerea destinului – Cumpăna justiţiei – Dike – Destinul şi şansa – Judecata lui Dumnezeu – Competiţia pentru dreptate – Competiţia pentru mireasă – Procesul judiciar şi rămăşagul – Procesul judiciar ca luptă cu ajutorul cuvîntului – Lupta eschimosă cu ajutorul tobelor – întrecerea în insul­te si pledoaria – Formele vechi ale pledoariei -Caracterul ei ludic, contestat în zadar.

 

V.  JOCUL ŞI RĂZBOIUL………………………. 152

 

Lupta ordonată este un joc – în ce măsură este războiul o funcţie agonală? – Războiul arhaic este în mod precumpănitor o întrecere – Lupta singulară înaintea sau în timpul bătăliei – Lupta singulară a regilor – Lupta singulară judiciară – Duelul parti­cular – Şi duelul este o sentinţă agonală – Războiul arhaic este sacral şi agonal – înnobilarea războiului – Războiul ca întrecere – Puncte de onoare – Amabi­lităţi faţă de inamic – Stabilirea de comun acord a datei bătăliei – Point d’honneur si interesul strategic -  Ceremonie şi tactică – încălcarea restricţiilor -Elementul ludic în dreptul internaţional – Repre­zentări de vieţi eroice – Ruskin pe urma războiului – Valoarea culturală a idealului cavaleresc – Jocul cavalerismului.

 

VI. JOCUL ŞI ÎNŢELEPCIUNEA  ………………… 174

 

întrecerea în înţelepciune – Cunoaşterea lucrurilor sfinte – Concursul enigmistic – Ghicitori cosmice – înţelepciunea sacră ca operă de artă – Ghicitoarea şi recolta – Ghicitoarea de supravieţuire – Duel de întrebări pentru salvarea vieţii – Natura soluţiilor

- Amuzament şi doctrină consacrată – Alexandru şi gimnosofiştii – Dialogul de întrebări – întrebările regelui Menandru – Duelul enigmistic si catehismul -   întrebările  împăratului  Frederic  al  II-lea  -Enigmistica si filozofia – Caracterul enigmistic al filozofiei timpurii – Mit şi filozofie – Cosmosul ca luptă – Procesul cosmic ca proces judiciar.

 

VH. JOCUL ŞI POEZIA …………………………. 192

 

Sfera poeziei – Poezia: o funcţie vitală a culturii -Vates – Poezia s-a născut în joc – Jocul poetic social – Ingafuka – Pantun – Hai-kai – Formele luptei poe­tice  -  Leş   Cours  d’amour -  Probe  poetice  -Improvizaţia – Doctrinele în formă poetică – Texte juridice poetice – Poezia şi dreptul – Conţinutul poetic al mitului – Mitul poate fi serios? – Mitul reprezintă o fază ludică a culturii – Tonul Eddei noi – Toate formele poetice sînt forme ludice – Motivele poetice şi motivele ludice – Poezia exercitată în între­cere – Limbajul poetic este un limbaj ludic -Metafora poetică şi jocul – Obscuritatea poetică -Lirica este de felul ei obscură.

 

VIII. FUNCŢIA IMAGINAŢIEI…………………….214

 

Personificarea – Gigantul ancestral – Este oare per­sonificarea vreodată întru totul serioasă? – Alegorie scolastică sau concepţie primitivă? – Figuri abstracte – Sărăcia la Sfintul Francisc – Valoarea ideatică a ale­goriilor medievale – Personificarea ca habitus ge­neral – Oameni şi zei cu chip de animale – Elementele poeziei sînt elemente ludice – Exagerarea lirică -Exorbitantul – Drama ca joc – Originea agonală a dramei – Atmosfera dionisiacă.

 

IX. FORMELE LUDICE ALE FILOZOFIEI   ………..227

 

Sofistul – Sofistul şi omul miraculos – Importanţa pentru cultura helenică – Sofismul: un joc – So­fismul si ghicitoarea – Originea dialogului filozofic – Filozofi şi sofişti – Filozofia: un joc al tinereţii -Sofişti şi retori – Temele retoricii – Disputaţia -Disputele medievale – Academia curţii lui Carol cel Mare – Şcolile din secolul al Xll-lea – Abaelard ca orator – Forma ludică a activităţii şcolare – Epoca polemicilor.

 

X. FORMELE LUDICE ALE ARTEI ……                    242

 

Muzica şi jocul – Caracterul ludic al muzicii -Preţuirea muzicalului lipseşte – Muzica: relaxare spirituală – Aristotel despre natura şi valoarea mu­zicii – Caracterul imitativ al muzicii – Preţuirea muzicii – Funcţia socială a muzicii – Elementul competitiv în muzică – Dansul este joc pur – Arte muzicale şi arte plastice – Limitările artei plastice -Prea putin loc pentru factorul hadic _ Calitatea sacrală a operei de artă – Factorul competitiv în arta plas­tică – Opera de artă ca motiv literar – Dedal – Probă şi ghicitoare – întrecerile în realitate – Competiţia în arta plastică – Utilitate sau joc?

 

XI. CIVILIZAŢII ŞI EPOCI SUB SPECIE LUDI ……. 262

 

Factorul ludic în civilizaţiile tîrzii – Natura culturii romane – Elementul arhaic al civilizaţiei romane -Starul roman pe temelii primitive – Trăsături de corupţie în civilizaţia imperiului roman – Ideea de imperiu roman – Pîine şi jocuri – Public spirit sau spirit potlatch? – Ecourile factorului ludic antic -Elementul ludic al culturii medievale – Elementul ludic al culturii renascentiste – Tonul Renaşterii -Umaniştii – Conţinutul ludic al barocului -îmbrăcămintea din secolul al XVII-lea – Peruca -Pudra, cîrlionţul si nodul – Rococo-ul – Factorul ludic în politica secolului al XVIII-lea – Spiritul secolului al XVIII-lea – Arta secolului al XVIII-lea -Conţinutul ludic al muzicii – Romantism şi sentimentalism – Romantismul s-a născut în joc -Gradul de seriozitate al idealurilor de viaţă măr­turisite – Sentimentalismul este seriozitate şi totuşi joc – Seriozitatea domină în secolul al XlX-lea -Dezumflarea elementului ludic – îmbrăcămintea în secolul al XlX-lea – Costumul feminin – Seriozitatea secolului al XlX-lea.

 

ELEMENTUL LUDIC AL CULTURII ACTUALE .

Actual: un termen elastic – Sportul – Activitatea spor­tivă organizată – Sportul părăseşte sfera sportivă – Jocurile ne-atletice ca sport – Bridge – Viaţa oame­nilor de afaceri adoptă anumite trăsături ludice -Recordul şi competiţia – Elementul ludic al artei moderne – Preţuirea sporită a artei – Pierderea si cîştigul factorului ludic în artă – Conţinutul ludic al ştiinţei moderne – Tendinţe ludice ştiinţifice -Conţinutul ludic al vieţii sociale şi politice -Puerilismul – Spiritul adolescentin îşi cîntă victoria – Puerilismul nu e totuna cu jocul – Conţinutul ludic al politicii – Moravuri ludice parlamentare -Partide politice – Politica internaţională – Dreptul internaţional şi regula jocului – Factorul competi­tiv în războiul modern – în aparenţă: pierderea ele­mentului ludic – Războiul: un joc? – Elementul ludic este indispensabil – Oare orice este omenesc este joc? – Proba judecăţii morale – încheiere.

 

Preliminarii la o înţelegere a demnităţii jocului în lumea culturii

 

In 1560, Bruegel pictează jocuri de copii. Specialiştii au făcut inventarul scenelor: şaptezeci şi opt de experien­ţe ludice, aproape replica plastică a jocurilor enumerate de Rabelais în cartea 22 din Gargantua. Cum am putea spune, privind Jocurile lui Bruegel, că nu ştim ce este jo­cul? în colţul din stînga al tabloului, pe o prispă, două fete joacă arşice. Deschizi din nou cartea specialistului şi afli că jocul redat aici de Bruegel e vechi de cînd lumea, că la greci se numea pentelitha („cinci pietre”), la romani tali, că englezii îi spuneau ca şi grecii —five-stones —, iar germanii Fangsteine, că Rabelais îl înregistrează sub numele de aux martres sau aus pingres, că îl joacă deci copiii dintotdeauna şi de pretutindeni, din moment ce îl cunosc şi japonezii (Otadama), iar că miale, cum le zice la arşice pe munteneşte, sînt de găsit pînă şi în mormintele preistorice din Kiev. Tabloul lui Bruegel şi cartea care îl tălmăceşte nu fac decît să ne confirme impresia că, toc­mai fiindcă sîntem într-un spaţiu familiar, ştim, si că, departe de a constitui o problemă, jocul nu poate însem­na mai mult decît prilejul unei recunoaşteri sau regăsiri. Treci pe suprafaţa pînzei cu gîndul că în reprezentarea eternului-ludic este consfinţită nu doar o trăire trecută, ci si deţinerea unei ştiinţe a lucrului.

Ce poate fi atunci o carte despre joc dacă nu evocarea unei experienţe colective si a unei cunoaşteri subînţelese? Dar pînă şi pictura este poate mai mult decît atît; cînd în locul unei simple reprezentări ajungem să vedem o imagine cu tîlc, deci un simbol, atunci putem înţelege că tabloul lui Bruegel este, în fond, o capcană: inventariind

plastic jocuri, el ne poate lăsa la suprafaţa jocului; sim­plă traducere în reprezentare a bunului-simţ, nu ne con­firmă el credinţa că spaţiul experienţei este totuna cu cel al cunoaşterii?

Să privim însă mai atent: sub chipurile acestea incer­te, de copii bătrîniciosi, este antrenată parcă toată suflarea unei comunităţi, şi gîndul că toată lumea se joacă deschi­de deodată către un alt soi de luduş sau către un perpe-tuum ludic. De altminteri, totul este aici atît de nefiresc, încît eşti împins să treci de la simpla privire la o cum­pănire mai atentă a lucrurilor. Locul de desfăşurare a jocurilor sînt piaţa unui oraş, curţile şi casele care o îm-prejmuiesc, ba chiar străzile care se deschid din piaţă, creînd liniile de fugă ale tabloului. Cele şaptezeci şi opt de jocuri trăiesc însă într-o falsă vecinătate; coexistente, ele nu pot fi gîndite decît sub forma unor clişee ludice; prelungind în gînd mişcările protagoniştilor, sîntem obli­gaţi să constatăm că ei îşi violează reciproc spatiile de joc; vecinătatea jucătorilor eterogeni este astfel fictivă şi, deşi aduşi să existe laolaltă într-o topografie reală (piaţa), ei creează de fapt o sinteză spaţială artificială, care capătă de îndată o valoare ideală şi demonstrativă. Este ca si cum toate curţile copiilor s-ar fi vărsat într-o piaţă abstractă a jocului. Din tablou, se degajă un soi de ostentaţie ludică, şi această senzaţie de „prea mult joc” ne obligă să ne gîndim că jocul nu este doar o experienţă cu hotare ferme, că, deschizînd această expoziţie a jocului într-un spaţiu convenţional, Bruegel a avut mai degrabă în ve­dere o dimensiune a existenţei, o realitate care debordează graniţele copilăriei, invadînd, ca o figură a cărei existenţă ne scapă deocamdată, întreaga regiune a fiinţei umane. Tabloul lui Bruegel nu este un răspuns, dar este deschi­derea unei probleme.

Răspunsurile care s-au dat acestei probleme sînt ex­trem de variate, însă atitudinile posibile faţă de ea sînt constante şi, după îndrăzneala cu care s-au desprins de realitatea empirică a jocului, trecînd la surprinderea unei

semnificaţii mereu mai înalte, ele se definesc fie ca ştiinţi­fice, teoretic-culturale sau filozofice, în istoria explicării jocului, s-a întâmplat astfel ca determinarea esenţei sale să suporte mersul urcător al gîndirii care păşeşte spre cercuri tot mai largi de generalitate. S-a petrecut aşa cu orice realitate în care omul s-a simţit esenţial angajat (limba, sacrul, munca sau tragicul, de pildă), sau este vorba, în cazul jocului, de un fenomen privilegiat, care merită atenţia unor atitudini spirituale conjugate? Nu este vorba aici de o proprietate care impune jocul altfel şi mai presus conştiinţei noastre decît poate s-o facă oricare altă dimensiune aflată în lumea omului? Dacă jocul este o experienţă simulată a nedeterminării, s-a spus, atunci înseamnă că el este unica modalitate a distanţării fată de tot ceea ce în viaţa curentă înseamnă loc fix, dependenţă, reglare. Căci, chiar reglementat, jocul termină prin a ne da conştiinţa gratuităţii ascunse în orice angajare şi, în măsura în care scoate la lumină procentul de arbitrar ce rezidă în orice întreprindere umană (sau cosmică), denun-ţînd gravitatea doar ca pe una dintre feţele posibile ale lu­crurilor — jocul este garanţie palpabilă şi întreţinere constantă a reflexului libertăţii, nu doar libertate căutată, promisă, propusă sau visată.

Toate atitudinile amintite au pornit de la această sub­stanţă ireductibilă a jocului şi au făcut din gratuitate şi re­flexul exersat al interdeterminării secretul unei forme superioare de metabolism, capabile să dea seama de spe­cii comportamentale mergînd de la hîrjoneala ludică a mamiferelor superioare şi pînă la actul cultural înteme­ietor de condiţie umană. Substanţa ludică a fost atinsă de fiecare dată altfel de mîna exactă şi prozaică a omului de ştiinţă, de cea cumpănită între fapte şi integrări totali­zatoare a teoreticianului culturii sau de gestul specula­tiv care a şters de pe ea urmele contingenţei şi, izgonind-o pînă şi din ograda omului, a scăldat-o în spuma cîte unui gînd cosmic, transformînd-o în pură Figură a Lumii. Dar punctul vizat de ipoteza ştiinţifică, de teoria culturală sau de cea filozofică a fost mereu acelaşi. Să-l urmărim, conjugat de cele trei deschideri ale spiritului. Unde se asază, în această polifonie a gîndului, cartea lui Huizinga?

 

Jocul si atitudinea ştiinţifică

 

Jocul la care se raportează biologia, psihologia sau so­ciologia nu este altul decît cel pe care îl purtăm fiecare în minte ca rememorare a unei experienţe ludice trecute, ca fapt de divertisment sau ca experienţă ludică străină, trăită sub formă de spectacol. Ceea ce însă pentru bu-nul-simţ este un fapt subînţeles trebuie să devină pen­tru atitudinea ştiinţifică unul înţeles: aşadar, jocuri de animale, copii sau oameni mari, transformate în fapte de observaţie si supuse unor tradiţionale tehnici de prelu­crare în vederea obţinerii unor teorii care să stabilească funcţiile fenomenului ludic în economia vieţii individu­lui sau a civilizaţiilor urbane. Deci, nu prin punctul ei de pornire contrazice atitudinea ştiinţifică bunul-simţ, ci prin precizările obţinute ca rezultat al unor prelucrări spe­cializate.

Il contrazice însă ea cu adevărat, făcîndu-l să admită că un sens nebănuit dirijează din ascuns şi dă o altă di­mensiune acelei realităţi pe care el o numea în mod con­venţional „joc”? Oricît de spectaculoase ar fi, vorbirile tehnice despre joc se păstrează în limitele unui firesc al lucrurilor scos la suprafaţă şi exprimat concis; în cunoaş­terea propusă, mai este loc pentru recunoaştere, şi bu­nul-simţ, confruntat cu ştiinţa, poate spune că, în fond, o teorie sau alta nu este decît concentrarea maximă a unei ştiinţe difuze.

Jocul si temeiurile biopsihologice ale libertăţii. Dezvolta­rea psihanalistului Geza Roheim are ca punct de pornire teoria antropologului danez Bolk (1926). Bolk a încercat să dea o explicaţie a faptului că nici un mamifer nu se dezvoltă atît de lent ca fiinţa umană, că la om, cu alte cuvinte, perioada de imaturitate sau de neputinţă este mai lungă decît la toate celelalte animale. Cheia acestei situaţii Bolk a găsit-o comparînd un foetus de primată mare

cu unul de om. In timp ce foetusul uman acuză caracteristici care cu timpul se dovedesc a fi permanente, maimuţă aceleaşi caracteristici vor deveni tranzitorii. Pilozitatea, lungirea membrelor superioare, subtierea bu­zelor si tot’ceea ce caracterizează o primată ajunsă la ma­turitate sexuală apar ca abatere de la caracteristicile fazei embrionare, în schimb, proprietăţile care în cursul dez­voltării se pierd la celelalte primate devin la om parte integrantă a formei împlinite, într-un caz, evoluţia este propulsivă, în celălalt, conservatoare. Teza lui Bolk s-ar putea rezuma astfel: omul este un foetus de primată care a atins maturitatea sexuală.

Dar, trădat, caracterul foetal înseamnă evoluţie rapidă; conservat, el devine factor inhibitor, care încetineşte pro­cesul normal de ontogeneză. Perioada de imaturitate prelungită se explică la om prin acest caracter foetal de­venit progresiv permanent.

Ce concluzii se pot trage de aici? Că perioada infan­tilă a vieţii umane — atît de prelungită şi avînd valoare de fază preparatoare a dezvoltării, cînd structurile se pregătesc să existe mai înainte de a fi utilizate — îşi pune pecetea pe întreaga existenţă a individului. Şi, de vreme ce omul este o specie foetalizată, a cărei fixare la situaţia infantilă a înregistrat pe scara biologică o pondere extra­ordinară, înseamnă că genele şi mutaţiile vor fi din ce în ce mai puţin responsabile de ce va fi omul, iar experienţa infantilă, din ce în ce mai mult.

Experienţa infantilă este însă esenţial joc, iar jocul este opusul adaptării la modul de viaţă tot mai rigid pe care îl reclamă specializarea progresivă a structurii adulte. Triumf al variabilităţii împotriva rigidităţii, activitatea lu­dică elementară reprezintă premisa biologică a depăşirii biologiei. Neputinţa prelungită a prelungit viaţa jocului, iar acesta a devenit termenul mediu într-un silogism care face trecerea de la infirmitatea biologică la superio­ritatea culturală.

In explicarea jocului, biologismul are în general meri­tul de a indica temeiul biologic al transgresării biologi­cului însuşi; căci, din moment ce începe din locul unde activitatea de întreţinere a vieţii ia sfîrşit, înseamnă că jo­cul este expresia facultăţilor şi energiilor care s-au elibe­rat temporar de satisfacerea imperativelor biologice fundamentale. La sfîrşitul secolului trecut, Herbert Spencer a fost primul care a dezvoltat această idee, arătînd ce progres în linie biologică a putut aduce cu sine dez-implicarea psihicului din funcţiile de conservare a vieţii si concentrarea lui într-o suită de „mişcări fără obiect”. Numai că acest fenomen el nu l-a legat de o perioadă con-sacrat-ludică, coincidentă cu infantilitatea individului, ci de apariţia la speciile superioare a unui „timp liber”, neabsorbit adică de cerinţele imediate. De unde şi defi­niţia jocului ca „exersare artificială a energiilor care, în absenţa exersării lor naturale, devin într-o asemenea măsură libere pentru a fi cheltuite, încît îşi găsesc de-buşeul sub forma unor acţiuni simulate în locul unora reale” (665). Spencer s-a grăbit apoi să postuleze existenta unui „impuls al jocului” şi să derive din el o analitică a sentimentelor estetice, bazată pe analogia simplă că acti­vităţile ludice şi cele estetice sînt deopotrivă independente de procesele utile vieţii şi pe faptul că proprietăţile este­tice ale unui sentiment sînt direct proporţionale cu dis­tanţa care îl separă de funcţiile biologice.

Extras pe calea unei analize ştiinţifice din realităţi bio­logice, jocul deschidea nemijlocit către formele privilegiate de exersare a libertăţilor spiritului. Făcînd din joc o afa­cere strict individuală, biopsihologismul lui Spencer arunca aparent o punte către idealismul de largă respi­raţie al lui Schiller şi, în marginea unui discurs speciali­zat, apăreau timid primele elemente de teorie a jocului ca introducere la o filozofie a libertăţii.

Numai că „fiinţa jucăuşă” a lui Spencer era o entitate ludică falsă, un jucător solitar, rupt de rolurile si locurile care fac ca o simplă alcătuire psihosomatică să capete complexitatea eului şi o identitate socială. Cînd indivi­dul este în schimb judecat ca membru al unei colectivităţi, jocul se transformă şi el în fapt de civilizaţie şi, în locul unei structuri în care chipul libertăţii era descifrat elementar, sub masca zburdălniciei naturale neangajate, apare o strategie cu finalităţi mult mai prozaice: jucîndu-se, indi­vidul se pregăteşte pentru maturitate si, exersînd ludic setul de roluri din care este compusă viaţa socială, el îşi construieşte seiful sub forma unui divertisment.

Psihosociologici: jocul devine gratuitate în vederea unei an-vajări. Grădiniţa de copii este un laborator pentru colec­tivele de oameni mari — iată cum s-ar putea rezuma eîndul unui behaviorist american ca George Herbert Mead despre esenţa si funcţiile jocului. Copiii se joacă, dar li­bertatea jocului lor nu este decît propedeutică la o anga­jare viitoare, repetiţie infantilă în vederea însuşirii unui rol responsabil si, astfel, plăsmuire secretă a unui eu scăl­dat în conştiinţă socială. Jocul este mai întâi, la copiii mici şi la popoarele primitive, joacă (play), asumare a unui rol străin, în care este mimată personalitatea imaginilor şi forţelor care te domină şi determină, fie aceştia părinţi, profesori sau zei. Situaţia prin care copiii iau atitudinile pe care alţi indivizi le au faţă de ei şi faţă de alţii repre­zintă forma rudimentară de naştere a eului (seif) prin raportare la altul.

Dar joaca este un scenariu elementar, în care copilul, asumîndu-şi un rol, nu ajunge să-l şi transgreseze prin interiorizarea reacţiilor potenţiale ale celorlalţi. Simpla joacă este o succesiune de roluri nelegate între ele şi care nu au ajuns să se organizeze într-un întreg. De aici şi far­mecul şi inadecvaţia copilăriei. De aici şi faptul că nu poţi conta pe un copil. Dacă prin joacă (play) eul se anunţă doar, el îşi capătă expresia matură abia prin joc (game). Nu este de ajuns să-ţi asumi rolul persoanei care aruncă mingea, trebuie să-l porţi în tine şi pe cel al prinzătoru-lui. Abia prin cooperarea la un set de sarcini comune poa­te lua naştere o personalitate organizată. Tocmai aceasta face jocul (game): el aduce atitudinile sociale ale grupu­lui înlăuntrul cîmpului de experienţă directă a individului şi le include ca elemente în constituţia eului. Comunitatea organizată sau grupul social care îi dă individului uni­tatea de eu (self) a fost numită de Mead „altul generalizat” (the generalized other). Orice echipă de joc reprezintă o pa­radigmă de „altul generalizat” în măsura în care — ca ţel comun şi suită de atitudini si răspunsuri reciproc controlate — ea intră în experienţa fiecăruia dintre mem­brii ei. Abia cînd face trecerea de la „a juca joaca” (to play the play) la „a juca jocul” (to play the game), eul intră în faza sa de maturizare.

Ce fusese jocul pînă acum? Dacă nu inventar al jocu­rilor şi luduş elementar indicat ca substitut al oricărei de­finiţii, atunci libertate travestită sub forma unei dinamici fără obiect, răpită imperativelor biologice şi plasată între două acte responsabile. Nu a căpătat însă problema jocu­lui mai multă demnitate de cînd am aflat că jucîndu-ne învăţăm cu încetul să devenim mari? Dar sociologia spu­ne chiar ceva mai mult despre joc: jucată mai întîi sub forma unui rol imitat, viaţa socială sfîrşeşte prin a fi trăi­tă matur sub forma unui statut ca rol asumat. Pedagogie doar, şi metodă de socializare, jocul se instalează în cele din urmă în sfera însăşi a societăţii civile: căci statutul social al persoanei mature, chiar dacă a devenit propriul tău rol şi nu doar asumare a unuia străin, ascunde în el distanţa care face ca individul să nu se confunde niciodată deplin cu rolul interiorizat. Ideea de rol o implică pe ace­ea de joc, deci de ordine suprapusă celei reale, în care intri şi din care poţi eventual să si ieşi. în spărtura aceas­ta dintre a fi realmente ceva şi a reprezenta doar, jocul îşi face deodată loc într-o formă încă nebănuită.

Rolul pe care, sociologic vorbind, îl joci nu trimite însă la pura gratuitate ludică şi, la acest nivel, a reprezenta este cea mai crasă formă de perpetuare a vieţii într-un mod organizat, între a fi realmente ceva si a reprezenta doar, dis­tanţa este aici (i. e. în societate) infimă, şi libertatea ludică se reduce în acest caz la conştiinţa permutabilităţii ro­lurilor într-un scenariu „ludic” fix, subordonat legilor supravieţuirii. Ideea de rol social o implică, desigur, pe aceea de joc, dar unul în care eşti jucat, nu te joci. Este adevărat că nu te confunzi niciodată deplin cu rolul în care ai intrat, dar nici nu poţi spune ce eşti în afara lui sau în răstimpul schimbării a două roluri sociale. In socie­tate, eşti de aceea în fond şi în fapt ceea ce reprezinţi, şi fiinţa ta reală se confundă în cele din urmă cu propriul tău rol. A părăsi orice rol în care eşti sociologic jucat poate fi, desigur, o formă de libertate, dar ea este însoţită de un risc biologic, si societatea se apără prima de sabo­tarea scenariului pe care ea l-a creat şi îl controlează. Li­bertatea ar însemna tare puţin dacă s-ar limita la gîndul că poti permuta roluri în cadrul unui mecanism reglat ferm. Dacă societatea umană s-ar fi rezumat la constata­rea distanţei care există între un rol si purtătorul lui, ea nu ar fi depăşit grupul termitic decît prin conştiinţa structurii de grup, iar jocul nu ar fi fost niciodată mai mult decît consumarea de tip strict biologic a energiei spenceriene aflate în exces. Dacă organizatoric societatea poate fi explicată ca o suită de roluri, atunci „jocul” aces­ta de proporţii este cel mai neliber dintre toate, şi „ludusul” sociologiei nu este altceva decît pura necesi­tate a naturii redimensionate la nivelul conştiinţei colec­tive. De abia dacă această lume de roluri ajunge să secrete o alta, de roluri scăpate de sub imperativul conservării şi per­petuării grupului, devine cu putinţă transformarea sociologiei în teorie a culturii, adică naşterea jocului ca obiect cultural şi a culturii înţelese ca joc. Sociologic vorbind, omul fusese jucat; acum, cultural, el se joacă.

 

Jocul şi teoria culturii

 

Cînd rolul social devine a fi realmente ceva, iar a repre­zenta doar este de astă dată o realitate suprapusă acestuia şi care-l contrazice de la înălţimea unei depline gratuităţi, jocul izbucneşte în formă plenară si capătă o funcţie crea­toare de cultură. Omul, ca fiinţă ludic-culturală, este su­biectul unui spectacol care-si dă legea rolului propriu şi nu o primeşte ca lege a unui spectacol moştenit şi constrîngător. Dar să începem şi în cazul acesta de la lumea de joc a copilului.

In sociologie, am văzut, jocul copilului era pregătire pentru existenţa propriu-zisă (rolul social), joc în vederea

unui rol în care erai doar jucat, în teoria culturii, jocul

nu este pregătire, ci paradigmă pentru „a reprezenta doar”, joc în vederea unui rol în care nu eşti jucat, ci te joci. Teoreticianul culturii descoperă în uni­versul ludic al copilului cazul privilegiat cînd faptul de a fi alunecă deplin într-un rol gratuit. Fiind unica fiinţă care nu are încă rol social, copilul generează situaţia de excepţie cînd jocul nu mai reprezintă dublul unei exis­tenţe heteroludice. Copilul este singura fiinţă în care dis­tincţia dintre a fi si a reprezenta se pierde în lumea unică a jocului. Discursul sociologic este anulat în cazul său de faptul că, jucîndu-se, copilul se joacă de fapt pe sine, şi spectacolul ludic pe care el îl oferă este propria lui reali­tate unidimensionată ludic. Copilul este eminamente joc, şi „rolul” său social este de a lua roluri. Necesitatea lui este propria lui libertate, si felul în care el este jucat este acela că se joacă.

Ceea ce copilul deţine dintr-o dată ca ordine superioară de existenţă datorată gratuităţii jocului omul matur tre­buie să redobîndească prin efortul ridicării la gratuitatea culturii. Jocul copilului nu este decît o promisiune de li­bertate, si nu libertatea însăşi, de neconceput fără con­ştiinţa distanţei care desparte de o lume străină de ea. Adevăratul rol este unul pe care îl iei, cu conştiinţa nece­sităţii abandonate si a distanţei care acum, cînd te joci, te desparte de ea. Numai întrucît este gratuitate recuperată, jocul devine cu adevărat liber si creator de cultură. Şi toc­mai fiindcă libertatea îl domină, copilul exersează în gol riturile creaţiei culturale; în schimb, pe temeiul unei libertăţi dobîndite, omul culturii se joacă cu spor. Copilul nu cunoaşte lumea pe care, jucîndu-se, poate s-o contra­zică. Omul o ştie, şi, jucîndu-se, o dezminte constant. Jo­cul nu devine creator de cultură decît atunci cînd în fiinţa omului rolul social (eşti jucat) şi cel cultural (te joci) s-au orânduit antagonic. Colecţia protestelor ludice ale fiinţei mature este cultura.

Iata-ne ajunşi astfel în faţa cărţii lui Huizinga. Ne-am putea opri aici, şi cititorul va înţelege, poate, că mai greu a fost să străbaţi distanţa de la ceea ce pare că ştim pînă la punctul de unde dezminţirea începe. Că în faţa funcţiei

rolui trebuie să ezităm mai mult decît ne îndeamnă doctrina sănătoasă a bunului-simţ, am fost însă avertizaţi de

indată ce am făcut primul pas dincolo de hotarele cu care ne-a obişnuit experienţa ludică a copilăriei, în ce constă atunci această dezminţire şi conştiinţa mai înaltă a jocului cu care vor să ne familiarizeze paginile istoricu­lui olandez al culturii? Dar dacă la această întrebare poţi în cele din urmă răspunde şi singur, citind pur şi sim­plu cartea, citind-o cu prietenie şi cu voluptatea unei rătă­ciri pe care numai ghidajul pedant al cîte unui „cuvînt înainte” ti-o poate fura, pentru închiderile şi deschide­rile ei este într-adevăr nevoie de o rostire în plus.

Conceptul lui „homo ludens”. în cartea sa, Huizinga nu speculează. El extrage mai întîi, după o metodă analitică si fenomenologică, proprietăţile formale ale oricărui joc: o acţiune dezinteresată, închisă în timp şi în spaţiu, baza­tă pe o ordine proprie şi pe asumarea liberă a unor re­guli, abolind, într-un cuvînt, realitatea vieţii obişnuite şi evadînd în alta, a reprezentării şi aparenţei, unde spiri­tul se manifestă ca agon spectacular sau ca spectacol com-petiţional. Pasul următor este o constatare, venită din experienţa istoricului culturii care a frecventat cu predi­lecţie civilizaţiile primitive: toate aceste caracteristici for­male ale jocului, ale jocului aşa cum îl ştim şi îl întîlnim în experienţa noastră curentă, sînt de găsit la nivelul mari­lor întrupări ale spiritului obiectiv — în riturile justiţiare, războinice, oraculare, în ştiinţă, poezie, filozofie si arte în general. De unde, concluzia surprinzătoare că, avînd toate proprietăţile formale ale jocului, cultura apare din­tru început nu din joc, ci ca joc, ca structură ludică, ca formă jucată: cultura este joc. Huizinga nu a făcut decît să „arate cu degetul” elementul ludic în faptele de cul­tură, căci teza cărţii, intuiţia ei originară nu îi aparţin. In Kulturgeschichte Afrikas, Leo Frobenius spunea textual: „De fapt, în jocul intensiv al copilului avem de-a face cu izvorul — pornit din apele subterane cele mai sfinte — ale întregii culturi şi ale oricărei mari forţe creatoare. Căci în jocul acesta se vădeşte capacitatea de a te dărui sufleteşte şi în «realitatea» ta cea mai deplină unei lumi secunde de aparenţe (sich einer zweiten Erscheinungswelt hinzugeben); omuleţul sau omul matur sînt cuprinşi acum de această aparenţă existentă dincolo de raporturile natu­rale şi de cauzele lor subînţelese. Aşa se face că omul dobîndeşte două chipuri de viaţă: unul al «existenţei», celălalt al jocului. In faptul-de-a-juca-«propriul-tău-rol» rezidă sursa în­tregii culturi”

Printr-o documentaţie şi demonstraţie impresionante, Huizinga dă viaţă acestei idei si face să pătrundă în con­ştiinţa culturală a epocii o afirmaţie care s-ar fi pierdut altminteri în cartea lui Frobenius, preocupat aici de mor­fologia regională a culturii, şi nu de teoria culturală a jocului.

Deci jocul este unul, spune Huizinga; el are aceleaşi caracteristici fie că e vorba de animale, copii sau oameni mari. Prin el, ceva aparte, de ordin strict imaterial, îşi face apariţia în lume. Toate jocurile sînt însoţite de o concen­trare de spirit şi, jucîndu-se, orice fiinţă dă o raită prin lumea libertăţii, fie aceasta si libertatea exersată în gol a destinderii, amuzamentului, neangajării sau uitării. Este limpede că animalele nu l-au aşteptat pe om ca să înveţe să se joace şi că oamenii au putut continua să se joace „animalic” si „infantil”, modificînd schema ludică doar la nivelul complexităţii si inventivităţii. Maimuţa ludică şi jucătorul de bridge fac încă parte din aceeaşi familie, şi acesta din urmă nu este încă un homo ludens. Dar, dacă animalele nu l-au aşteptat pe om pentru a învăţa jocul, în schimb omul abia a creat o specie a jocului care a sporit cantitatea de spiritualitate ludică pînă la gradul unde aceasta a precipitat cultural. Jocul lui Huizinga, cel cu funcţie creatoare de cultură, nu gravitează în jurul bridge-ului, ci al activităţilor care, păstrînd caracteristica formală a jocului — ieşirea din cadrul obişnuit al vieţii —, se mişcă într-o lume mai frumoasă şi trăiesc în vecinătatea bună a sacrului. Nimeni, jucîndu-se, nu este egal cu pro­pria lui fiinţă, ci doar tranzitoriu egal cu orice rol şi-ar asuma. Dar homo ludens este singura fiinţă care a dat o biografie acestor evadări, şi, în timp ce restul fiinţelor jucăuşe (fie chiar omul jocului de rînd) consumă în joc întreaga cantitate de spirit care „intră în joc”, homo ludens o sporeşte, transformînd-o în fapt de cultură. Doar această istorie a evadărilor ludice este cultura: atestarea docu­mentară a incursiunii pe care fiecare generaţie şi societate o fac într-o ordine superioară de existenţă. Consemnarea ieşirilor tranzitorii din lumea rolurilor reale, înregistrarea formală — „lingvistică” — a acestor migraţii devin cu timpul biografia spirituală a omenirii.

Inadecvată faţă de elevaţia înnoitoare a unui înaintaş oricum de altă talie, cartea francezului Roger Caillois, în­chinată şi ea temei jocului, vine să ne ajute printr-un exemplu negativ, în precizarea demersului lui Huizinga. Leş jeux et Ies hommes, obsedată să nu omită nici o formă a jocului, pierde în schimb altitudinea discursului cultural şi face loc în sfera ludicului fenomenelor de gratuitate joasă pe care sociologia de astăzi le înregistrează la rubri­ca loisir. Obţinînd o tipologie completă a jocului, Caillois a sacrificat în schimb substanţa ireductibilă a jocului cul­tural, şi, în tipologia sa formală, el a perturbat ierarhia ludicului, inoculînd esenţelor sacre ludicul profan, ster-gînd iarăşi graniţele care despart mahalaua veselă şi amu­zamentul gol de sacralitatea jocului cultual, întemeietor de valoare şi ordine superioară a lucrurilor. Or, tocmai asta nu este jocul lui Huizinga: claustrare accidentală de factură privată, petrecere ezoterică ce nu lasă urme dem­ne de a fi imitate sau reluate de întreaga comunitate şi de istoria ei ulterioară. Este clar că, privind spre formele de civilizaţie unde caracteristicile formale ale jocului s-au manifestat primar şi colectiv, ca spectacol sacru şi com­petiţie festivă, Huizinga a plasat istoria jocului pe linia marilor evenimente ezoterice ale omenirii, pe care gene­raţiile următoare le-au înregistrat ca artă, literatură, înţelepciune — cultură spirituală în general; agon spec­tacular, aşezat deasupra lumii obişnuite si generînd plus-produs spiritual.

Inchiderile si deschiderile lui „homo ludens”. Făcînd istoria civilizaţiei din punctul de vedere al celor care se joacă, Huizinga a uitat s-o facă şi din al celor jucaţi; altfel spus, teoreticianul culturii l-a nedreptăţit pe sociolog. Huizinga a exagerat de dragul propriei sale idei şi a văzut prea pu­ţin că istoria societăţilor alienante se dezvoltă în sensul unei ponderi crescînde acordate rolului social. Homo l-dens, fiinţa care poate deveni tranzitoriu egală cu orice rol si-ar asuma, este produsul unor „mecanisme” sociale care permit „pieselor” alcătuitoare un „joc” maxim. Civi­lizaţiile primitive, în care „mecanismul” social este rudi­mentar, funcţionau, faţă de cele mature, ca roata unui car etrusc pe lîngă aceea a maşinii moderne. Societăţile pro­meteice, care dau conţinutul istoriei civilizate, au redus acest „joc” pînă la angrenarea perfectă a piesei în meca­nism si la anularea totală a distanţei dintre rolul în care eşti jucat si cel în care te joci. în societăţile tehnologice, homo ludens nu mai este omul generic, ci el însuşi pro­dusul unei specializări, în timp ce membrul obişnuit al colectivităţii moderne recade la nivelul jocului de diver­tisment; cultural, jocul nu mai emană din formele cultu­rale proprii societăţilor arhaice, ci din roluri pe care societatea însăşi le-a distribuit ca fiind culturale; cultura nu mai este emanaţia si duhul unei colectivităţi care se joacă, ci ale unor indivizi care „sînt jucaţi” ca oameni de cultură. Intelectualitatea îşi asumă astfel în mod necesar libertatea jocului cultural; homo ludens reprezintă în socie­tăţile tehnocratice cristalizarea unei forme de labor, si, mai înainte ca munca întregii colectivităţi să apuce să fie tra­versată de spiritul ludic, jocul devine, paradoxal, munca unei infime părţi a ei. Membrul societăţii industriale îşi împarte viaţa între muncă şi loisir, iar homo ludens, care întruchipa dreptul universal de alunecare a unui rol so­cial într-unul cultural, este rezultatul contopirii rolului cultural cu unul social. Filozofia romantică a secolului al XlX-lea văzuse deja prăpastia care se cască între vîrstele culturilor scăldate în propria lor mitologie şi pseudomi-tologia culturilor sterp-alexandrine. Fiinţa lui homo ludens se subţiază de-a lungul unei istorii care anulează fără încetare schema societăţii arhaice, singurul loc unde cul­tura ca joc şi spiritul ludic al culturii apăreau în forma lor genuină.

Ar fi nedrept să trecem cu vederea spiritul polemic în care Huizinga şi-a abordat epoca din perspectiva degra-d”rii la care ea a supus elementul ludic al culturii. Capi­tolul final avansează ipoteza că decadenţa civilizaţiei interbelice este decadenţa însăşi a funcţiei ludice a cul­turii, manifestare a elementelor de puerilism, iraţionali-tate şi agresivitate, în locul celor tradiţionale de agon, DarsieUung si gratuitate.

Totuşi, lui Huizinga i-a lipsit sensibilitatea acelui tip de hermeneutică culturală cu care pe noi ne-a obişnuit între timp şcoala filozofică frankfurteză şi pe care, lui încă, i-ar fi putut-o da o lectură mai adecvată a esteticii lui Schiller. Nu s-ar fi putut resemna atunci cu ideea că via­ta socială se consumă ca ruptură între a fi realmente ceva şi a reprezenta ceva doar. A trăi deci într-o lume mai bună si într-o ordine superioară doar ca rol tranzitoriu, ficţi­une şi aparenţă — într-un cuvînt, a-ţi plasa esenţa supe­rioară de fiinţă culturală într-o lume care este sistematic construită în vederea destrămării ei — înseamnă a sub­înţelege că istoria este lunga poveste a unei schizofrenii universale. Deşi homo ludens este depozitarul esenţei uma­ne, el nu a fost niciodată esenţă generalizată, ci doar chipul de sărbătoare trăind în vecinătate dezavantajoasă cu proza majoritară a vieţii profane. Interesant este că omenirea ajunge să se recunoască cu timpul în această lume a înălţării sale, şi ceea ce pare să fie la început doar corelaţia unor fragmente de irealitate devine cu timpul realitatea mai adîncă a omului; egalitatea tranzitorie cu un rol superior devine permanenţa unei lumi ideale către care omenirea începe să tindă constant. Regiunile demar-cate mai întîi ludic se transformă în obiecte ale reven­dicării, şi, deoarece se recunoaşte mai degrabă în lumea sa de om ludens, omul realităţii se contestă în numele lu­mii pe care a creat-o ca temporară ieşire din sine. în nevinovăţia ei, lumea jocului cultural este în fond sub­versivă; la început, se părea că omul îşi anulează fiinţa în joc; acum, i se pare că este anulat în realitatea sa nelu-dică. Pentru că este rol ales şi nu impus, omul începe să se simtă mai aproape de esenţa sa umană în lumea în care nu este egal cu sine: metaexistenţa lumii rolului îi dă mă­sura adevăratei sale existenţe.

Huizinga nu a ajuns la aceste reflecţii. Homo ludens stă prinsă în cumpăna dintre o nostalgie şi un ideal. Ade­vărul ei istoric nu este de găsit decît scormonind la rădă­cinile civilizaţiei noastre; conceptul ei desăvîrşit nu poate fi decît rodul unei prospecţii, al locului pe care istoria nu l-a atins încă şi unde spiritul ludic se va altoi direct pe trunchiul activităţilor fără de care nici o societate nu poa­te fi gîndită. Formula trecerii din regnul necesităţii în cel al libertăţii are în fond un iz ludic.

Iată acum şi ultima întrebare: se poate păşi dincolo de locul unde Huizinga a ridicat vorbirea despre joc sau, din­colo de acesta, unde ar fi putut-o încă ridica? Intrăm ast­fel în sfera filozofiei, care, sfidînd orice sistem de referinţă, execută o uriaşă transpoziţie şi face din orice formă de existenţă elementul infinit-permutabil într-un scenariu ludic universal. Regnurile toate devin acum „roluri”, şi piatra, planta, animalul, în sfîrşit, omul însuşi pot fi „jucaţi”. Jucaţi de cîte un principiu metafizic, al cărui nu­me este indiferent faţă de calitatea unică de a fi — din străfundurile celor aşezate între Fiinţă şi Neant — cel ce se joacă. Lui Heradit i-a venit primul în minte să privească lumea cu un ochi aşezat în afara oricărui element ce ar compune-o. „Timpul este un copil care se joacă” este meta­fora cu deschidere ludică maximă, generatoarea unei considerabile literaturi filozofice în care, sub masca Jucă­torului divin, s-au perindat pe rînd Natura, Ideea, Voinţa, Unul primordial sau, la limită, Nimeni, în care caz lumea a putut fi înţeleasă si ca un joc fără de cel care se joacă.

E justificat un atare demers? Dar este nevoie, pînă la urmă, să justifici neodihna urcării? A ajunge — străbătînd cîte trepte? — de la jocul de arşice la esenţa omului sau a lumii nu poate fi o simplă piruetă, nu este doar vir­tuozitatea spiritului, ci proprietatea lui.

Gabriel Liiceanu

 

NOTĂ BIOBIBLIOGRAFICĂ

 

Numele olandezului Johan Huizinga (1872-l945; pro­nunţat Höi-zing-ha) este de multă vreme consacrat în aria reflecţiei specializate asupra culturii şi istoriei culturii; cel putin două dintre lucrările sale, Herfsttij der Middeleeuwen (Amurgul Evului Mediu) şi Homo ludens au făcut epocă în cultura europeană (prima dintre ele, de exemplu, cunos-cînd de-a lungul a cinci decenii peste zece ediţii în limba germană, iar a doua patru ediţii în zece ani). Autorul lor este considerat astăzi un clasic al istoriei culturii si filo­zofiei istoriei, îi sînt îndatoraţi interpreţi ai istoriei ca Toynbee, Sorokin, Alfred Weber.

Un interes şi o dotare de excepţie dovedite de timpuriu pentru studiul limbilor îl consacră filologiei. Urmează la Universitatea din Groningen (Olanda) secţia de limbi orientale (sanscrită, ebraică, arabă) şi lingvistică com­parată. Filologul este dublat în scurtă vreme de istoric, şi examenul de docenţă este susţinut în istoria religiei şi paleoculturii indiene, între 1915 şi 1940, activitatea ştiinţi­fică a lui Huizinga este legată de catedra de istorie uni­versală a Universităţii din Leida si de publicarea lucrărilor care, în scurtă vreme, fac din el o eminenţă a aşa-nu-mitelor Geisteswissenschaften: Amurgul Evului Mediu (1919); Erasm (1924); Cultura olandeză în secolul al XVIl-lea (1933); în umbra zilei de mîine. Diagnoză privind boala culturală a timpului nostru (1935); Homo ludens (1938); Considerare asupra perspectivelor de vindecare ale culturii noastre (1945).

Prin formaţia şi activitatea sa, Huizinga apare în cul­tura secolului al XX-lea ca un descendent al lui Jacob Burck-hardt. El înfăptuieşte, ca şi acesta, o foarte savantă, dar totodată lipsită de pedanterie, sinteză între istoria cultu-ral-politică şi aceea artistică a Occidentului — de unde şi altitudinea discursului său, care atinge adesea sfera ce-ior mai cuprinzătoare vorbiri despre cultura si spiritu­alitatea europeană.

Acesta este prin excelenţă cazul lui Homo ludens; privi­tă din perspectiva întregii opere, această carte apare drept rezultatul unui moment de saţietate în activitatea istoricu­lui şi savantului, destindere şi joc cultural final, venite firesc, la capătul unei vieţi de sobrietate ştiinţifică şi ri­goare extremă.

Dintre cărţile marelui istoric al culturii, pe cele mai reprezentative le avem astăzi traduse din olandeza origi­nalului prin strădania lui H. R. Radian: Amurgul Evului Mediu (Editura Univers, 1970), Erasm (Editura Minerva, 1974) si, în sfîrsit, Homo ludens (Editura Univers, 1977). A vorbi despre acurateţea, gustul şi ştiinţa învestite în aceste traduceri nu este un omagiu de circumstanţă, ci datoria si satisfacţia semnatarului acestor rînduri.

Pentru o mai bună înţelegere a contextului teoretic în care se asază cartea lui Huizinga şi, totodată, pentru ve­rificarea şi adîncirea celor avansate în prefaţă, dăm mai jos, după un criteriu cronologic, bibliografia fundamen­tală a problemei.

heraclit, Fragmentele 52, 70, 79, 82, 83, 102 în Diels-Kranz, Die Fragmente Aer Vorsokratiker, I, Dublin/Zii-rich, 1968.

schiller, fr., Briefe iiber die aesthetische Erziehung des Menschen (1795), XV. Brief, în „Werke”, XX (Philosophische Schriften), Hermann Bohlaus, Weimar, 1962.

schaller, J., Das Spiel und die Spiele, Weimar, 1861.

spencer, H., Principles of Psychology, Londra, 18; trad. franc. Principes de psychologie, Paris, 1875, v. II, pp. 66l-675.

nietzsche, fr., Die Philosophie im tragischen Zeitalter aer Griechen (1872-l873), V, în „Werke”, X, ed. Kroner, Berlin, 1917.

_     VON Ţjie bewusste Selbsttăuschung als Kern des

t/ *^-        ‘            t    •      •      1 onc

ischen Genusses, Leipzig, 1895. ÎK., Die Spiele der Tiere, Jena, 1896; trad. franc. Ţes ieux des animaux, Paris, 1902.

groos, K., Die Spiele der Menschen, Jena, 1899; trad. engl. The Play ‘of Mân, New York, 1901.

carr, H. A., The Survival Values of Play, Londra, 1902.

elsasser, R., Zur Psychologie des Spiels, în „Die Pyra-mide”, X, Karlsruhe, 1921.

frobenius, L., Paideuma. Umrisse einer Kultur und Seelenlehre, Miinchen, 1921.

kroeber, A. L., Anthropology, New York, 1923; II, 1948;

cf. Index: Play.

buytendijk, F. J. J., Het spel van mensch en dier als open-baring van levensdriften, Amsterdam, 1932; trad. germ. Wesen und Sinn des Spiels. Das Spiel der Menschen und der Tiere als Erscheinungsfonn der Lebenstriebe, Berlin, 1934.

buytendijk, F. J. J., Das Spiel vom Menschen und Tier,

Berlin, 1933.

frobenius, L., Kulturgeschichte Afrikas. Prolegomena zu einer historischen Gestaltlehre, Ziirich, 1933; 6. Abschnitt: Sein und spielen (22-24); 8. Abschnitt: Spiel, Kunst, Kultur (25-27); 3. Stiick: Der Gang des Spieles (27-36); trad. franc. Histoire de la civilisation africaine, Paris, 1936.

noack, H., Das Spiel: iiber die Versuche seiner Erklărung und die Aufgaben seiner Sinndeutung, în „Zeitschrift fur Aesthetik”, 27,1933, 97-l31.

mead, C. H., Mind, Seif & Society, New York, 1934; V, 1967; trad. franc. L’esprit, le soi et la societe, Paris, 1963.

kujawa, G. von, Ursprung und Ziel des Spiels, Leipzig, 1940; II, Koln, 1949.

bally, G., L’origine et Ies limites de la liberte. Une inter-pretation du jeu chez l’animal et chez l’homme, Paris, 1945.

rohem, G., Psychoanalysis and Anthropology, New York, 1950; trad. franc. Psychanalyse et anthropologie, Paris, 1967, pp. 45l-510.

allemann, C., Uber das Spiel. Die Spieltheorien: Men-schenspiel und Tierspiel, Ziirich, 1951.

bataille, G., Sommes-nous la pour jouer? ou pour etre serieux?, în „Critique”, 49 şi 50-51, 1951.

lopez ibor, J. J., Significacion antropologica del juego, în „Cuadernos hispanoamericanos”, XXX, Madrid, 1952.

rahner, H., Der spielende Mensch, Berlin, 1955; trad. engl. Mân and Play, New York, 1967.

marcuse, H., Eros and Civilisation, Boston, 1955, cap. IX, trad. germ. Eros und Kultur, Miinchen, 1957; trad. franc. Eros et civilisation, Paris, 1963.

hills, J., Das Kinderspielbild von Pieter Bruegel d. Ă. (1560), Viena, 1957.

heidemann, J., Philosophische Theorien des Spiels, în „Kant-Studien”, 50,1958/1959.

fink, E., Das Spiel als Weltsymbol, Frankfurt, 1960; trad. franc. Jeu comme symbole du monde, Paris, 1960.

sdun, W., Zum Begriffdes Spiels bei Kant und Schiller, în „Kant-Studien”, 57,1966, pp. 500-518.

caillois, R., Leş jeux et Ies hommes. Paris, 1967.

derrida, J., L’Ecriture et la difference, cap. „La structure, le signe et le jeu”, Paris, 1967, pp. 409-429.

ardley, G., The Role of Play in the Philosophy of Plato, în „Philosophy”, XLII, 1967, pp. 226-244.

millar, S., Psychology of Play, Londra, 1968.

ritzel, W., Der Begriffdes Spiels, în „Kant-Studien”, 59, 4, 1968, pp. 487-494.

vieru, S., Jocul şi joaca, în „Revista de filozofie”, 2,1968, pp. 213-215.

elias, J. A., Articolul „Art and Play”, în Dictionary of the History ofldeas, 1,1968, pp. 99-l07.

ehrmann, J., L’homme en jeu, în „Critique”, 266,1969.

heidemann, J., Der Begriff des Spieles und das âsthe-tische Weltbild in der Philosophie der Gegenwart, Berlin, 1968.

axelos, K., Le jeu du monde, Paris, 1969.

* * * Articolul „Jeu”, în Encydopaedia universalis, v. 9, Paris, 1971, pp. 436-457.

esposito, J. L., Play and Possibility, în „Philosophy Today”, 18, 1974, pp. 137-l47.

, E., The Ontology of Play, în „Philosophy Today”, 18,1974, pp. 147-l61.

hinman, L. M., Nietzsche’s Philosophy of Play, în „Philosophy Today”, 18,1974, pp. 106-l24.

netzky, R., Playful Freedom: Sartre’s Ontology reap-praised, în „Philosophy Today”, 18,1974, pp. 125-l36.

G. l.

 

NOTĂ

Traducerea cărţii Homo ludens din limba olandeză în limba română a ridicat în calea traducătorului o serie de dificultăţi, care au constituit tot atitea probleme, unele dintre ele foarte greu de rezolvat. Două dificultăţi au un caracter major.

Prima dificultate majoră este creată de faptul că un stu­diu care abordează numeroase discipline ştiinţifice si fi­lozofice (istorie, lingvistică, etnografie, estetică, etică etc.) s-a tradus dintr-o limbă germanică într-o limbă romanică. Limbile germanice au, după cum se ştie, disponibilităţi lexicale mai mari, datorită posibilităţii lor de a crea ori-cînd, la nevoie, prin derivare si prin compunere, cuvinte noi, apte să exprime orice idee sau nuanţă semantică, oricît de abstractă sau de complexă. Dificultatea enunţată aici este prea bine cunoscută si nu mai are nevoie de co­mentarii.

Cealaltă dificultate majoră întîmpinată la traducerea cărţii de faţă se datorează, oricît ar părea de curios în pri­mul moment, fenomenului invers: în unele cazuri par­ticulare, limba română este mai bogată decît celelalte limbi romanice şi decît limbile germanice. Un exemplu este perechea de adjective vechi şi btttrin. în alte limbi, nu găsim pentru aceste două noţiuni decît cîte un singur ter­men: germ. alt; engl. old; ol. ouă; fr. vieux etc. Cînd, într-un text scris într-o limbă străină, întîlnim acest adjectiv, îl tra­ducem în româneşte prin unul dintre cele două adjective româneşti, după sens, dar foarte des distincţia nu se poa­te face, deoarece în original adjectivul respectiv cuprinde ambele sensuri. Alt exemplu, întîlnit si în cartea de faţă, este perechea de substantive nebunie şi prostie, care ex­primă două noţiuni absolut distincte. Pentru a le expri­ma, limbile germanice dispun de substantive cu ambele înţelesuri: germ. Torheit şi Narrheit; ol. dwaasheid şi zotheid; engl. folly. Tot aşa si limba latină: stultitia — dar, lucru curios, limbile romanice, fiicele limbii latine, dispun de termeni distincţi. Erasm, a cărui limbă maternă a fost olan­deza şi care şi-a scris toate operele în limba latină, a folosit această ambiguitate (noi credem că în mod voit, pentru că avea o minte prea ascuţită) în Laus Stultitiae, operă cunoscută la noi sub titlul de Elogiul Nebuniei (in­fluenţat de cel francez: L’Eloge de la Folie). Traducătorul român al operei a rezolvat problema folosind nebunia în titlu şi prostia în subtitlu: Elogiul Nebuniei sau Cuvîntare spre lauda prostiei. Şi iată, în sfîrşit, alt exemplu, cel mai peremptoriu şi în acelaşi timp cel care a determinat pre­zenţa acestei note: substantivele româneşti joc şi joacă si verbele româneşti (corespunzătoare acelor substantive) a juca şi a se juca. Nu este vorba aici de două nuanţe se­mantice ale aceleiaşi noţiuni, ci de două sensuri diferite. Totuşi, în unele limbi romanice şi germanice, cele două sensuri se exprimă prin unul şi acelaşi cuvînt: ol. spel, spe-len; germ. Spiel, spielen; h.jeu, jouer etc. (Sejouer în limba franceză înseamnă altceva.) Cînd traducem în româneşte, sîntem puşi în situaţia de a opta pentru unul dintre cei doi termeni. Dar opţiunea este uneori extrem de dificilă, deoarece sferele celor două noţiuni nici nu se confundă total, dar nici nu se exclud total, ci au o zonă, destul de importantă, de suprapunere.

Un grup de copii de 6-l0 ani, înarmaţi cu o minge de cauciuc de mărimea unei mingi de fotbal, ies pe un mai­dan din cartier şi încep să bată mingea cu piciorul. După cîtva timp, grupul se defalcă în două echipe, care îşi tri­mit mingea reciproc. Apoi, copiii improvizează, cu aju­torul unor bolovani, două porţi, delimitează în mod convenţional terenul (pînă la bordura trotuarului, pînă la gardul verde etc.) şi continuă să bată mingea, imitînd în mic fotbalul adevărat, văzut de ei la televizor. Copiii respectă şi cîteva reguli imaginate şi convenite de ei. Ce putem spune despre aceşti copii? Că joacă fotbal! sau că se joacă de-a fotbalul? Iar activitatea lor este joci sau joa­că? Pentru Huizinga, problema nu se pune: el spune în orice caz că aceşti copii spelen (germ. spielen, fr.jouent) şi că activitatea lor este spel (germ. Spiel, fr. jeu).

Problema se mai complică si datorită sensurilor subsi­diare. Astfel, în limba română şi în alte limbi, a juca înseamnă şi a interpreta un rol sau a prezenta un spectacol, iar în unele limbi străine a juca înseamnă şi a cînta la un instrument.

Este cazul să adăugăm că, datorită omonimiei, în lim­ba olandeză, a celor doi termeni, Huizinga lunecă ades spre calambur, dedîndu-se şi el, în mod involuntar — nu îndrăznim să spunem: în mod inconştient —, unui „joc”: unui joc de cuvinte. Acest joc de cuvinte, chiar dacă în original este voit şi conştient, se pierde în româneşte.

Am încercat să rezolvăm problema folosind cu hotărîre un termen sau celălalt atunci cînd opţiunea s-a putut face fără nici un fel de dubiu. Pentru cazurile îndoielnice, ne-am lăsat călăuziţi de context şi de sonoritatea frazei, iar în cazurile cu vădit caracter general sau generaliza­tor am preferat forma joc (respectiv a juca). Menţionăm că uneori, cînd sensul impunea fără echivoc forma joacă, am fost nevoiţi să sacrificăm totuşi acest termen, din cauza infirmităţii lui congenitale: nu se poate declina şi nu are plural.

Procedînd astfel, nu sîntem siguri că problema (care se iveşte în cuprinsul cărţii de sute de ori) a fost rezol­vată totdeauna corect si judicios. Pe alocuri, cititorul va găsi, poate, în mod obiectiv, că am greşit, sau poate că, acolo unde era posibil oricare dintre cei doi termeni, citi­torul ar fi preferat, în mod subiectiv, unul din ei, cînd noi l-am folosit pe celălalt. Pentru toate aceste cazuri — a-vînd în vedere dificultatea şi gingăşia problemei —, so­licităm înţelegerea şi îngăduinţa cititorului.

h. r. r.

 

uxori carissimae

 

PREFAŢĂ — INTRODUCERE

 

Atunci cînd noi, oamenii, n-am mai părut a fi atît de deştepţi pe cît se crezuse într-o epocă mai fericită, care profesa cultul Raţiunii, speciei noastre i s-a dat, pe lîngă denumirea de homo sapiens, si aceea de homofaber, omul faur. Acest din urmă termen era însă mai puţin nimerit, deoarece calificativul defaber poate fi dat şi multor ani­male. Ceea ce este valabil pentru „a făuri” este valabil şi pentru „a se juca”: numeroase animale se joacă. Totuşi, am impresia că homo ludens, omul care se joacă, indică o funcţie la fel de esenţială ca şi cea de faur şi că merită un loc lîngă termenul de homofaber.

Este veche ideea că, dacă pătrundem cu analiza pînă la capătul posibilităţilor noastre de cunoaştere, orice acţi­une omenească se reduce la o joacă. Cine se declară mul­ţumit cu această concluzie metafizică să nu citească volumul de faţă. Mie nu mi se pare că ea ne-ar îndreptă­ţi să renunţăm la scoaterea în evidenţă a jocului ca fac­tor caracteristic a tot ceea ce există pe lume. Personal, eu am ajuns de mult şi din ce în ce mai categoric la convin­gerea că civilizaţia umană se naşte şi se dezvoltă în joc şi ca joc. în scrierile mele se pot găsi, încă din anul 1903, semne ale acestui punct de vedere, în 1933 i-am dedicat discursul pe care l-am rostit cu prilejul instalării mele ca rector al Universităţii din Leida şi i-am dat titlul: Over de grenzen van spel en ernst in de cultuur (Despre limitele jocului şi ale seriozităţii în cultură)1. Ulterior, cînd am refă-

 

1 Haarlem, Tjeenk Willink, 1933. Verzamelde werken (Opere complete), voi. V, pp. 3 ş.urm. — (Toate notele de subsol fără altă indicaţie a provenienţei aparţin autorului.)

 

cut discursul, în două rînduri, prima dată pentru a ţine cîte o conferinţă la Ziirich şi la Viena (1934), apoi una la Londra (1937), am indicat titlul: Das Spielelement der Kultur şi, respectiv, The Play Element ofCulture. în ambele rînduri, gazdele mele au corectat: …in der Kultur si respec­tiv … in Culture — si, în ambele rînduri, am şters prepo­ziţia şi am reintrodus genitivul. Căci în mintea mea nu se punea problema: ce loc ocupă jocul printre celelalte fenomene de cultură, ci: în ce măsură are cultura însăşi caracter de joc. Eu încercam — şi încerc şi în acest studiu, mai adîncit — să integrez, ca să spun aşa, noţiunea de joc în aceea de cultură.

Jocul este considerat aici ca fenomen de cultură, si nu — sau nu în primul rînd — ca o funcţie biologică, şi este tratat cu mijloacele unei gîndiri proprii ştiinţei culturii. Se va observa că mă feresc, cît mai mult cu putinţă, de interpretarea psihologică a jocului, oricît de importantă ar fi ea, si că nu recurg, decît într-o măsură foarte limi­tată, la noţiunile si explicaţiile din domeniul etnologic, chiar acolo unde am de expus realităţi etnologice. Ter­menul „magic”, de pildă, nu va fi întîlnit decît o singură dată, iar termenul mana si altele asemenea lui, absolut deloc. Dacă ar fi să-mi concentrez argumentaţia într-o serie de teze, una dintre ele ar fi aceea că etnologia şi ştiin­ţele înrudite cu ea nu participă decît în prea mică măsură la noţiunea de joc. Mie, cel puţin, terminologia îndeobşte uzuală referitoare la joc nu mi s-a părut suficientă. Am simţit tot timpul nevoia să dispun de un adjectiv cores­punzător substantivului „joc” si care să însemne pur şi simplu „ceea ce ţine de joc sau de joacă”. Jucăuş nu poate servi în acest scop, pentru că are o valoare semantică prea specială. De aceea, fie-mi îngăduit să introduc cuvîntul ludic. Cu toate că în latină presupusa formă primitivă este necunoscută, în franceză cuvîntul ludique se întîlneşte în scrierile de psihologie.

In timp ce dau publicităţii lucrarea, mă cuprinde teama că, în pofida muncii pe care a necesitat-o, mulţi o vor socoti o improvizaţie insuficient documentată. Dar orice autor care vrea să trateze probleme referitoare la cultură

are aceasta soartă: este nevoit să se încumete a aborda domenii multiple, pe care nu le stapaneste destul de bine.

Sa fi completat in prealabil toate lipsurile in ceea ce priveste informarea era exclus, asa incat am rezolvat problema justificand fiecare amanunt printr-o trimitere. Din acea clipa, mi s-a pus chestiunea: să scriu sau să nu

nu scriu. Despre ceva ce-mi stătea foarte aproape de inimă. Aşa încît am scris.

 

Leida, 15 iunie 1938

 

NATURA   ŞI   IMPORTANŢA  JOCULUI CA  FENOMEN   DE   CULTURĂ

 

Jocul este mai vechi decît cultura, pentru că noţiunea de cultură, oricât de incomplet ar fi ea definită, presupune în orice caz o societate omenească, iar animalele nu l-au aşteptat pe om ca să le înveţe să se joace. Ba chiar se poate afirma, fără risc, că civilizaţia omenească nu a adăugat nici o caracteristică esenţială noţiunii generale. Animalele se joacă întocmai ca şi oamenii. Toate trăsăturile funda­mentale ale jocului sînt prezente şi în cel al animalelor. Nu avem decît să urmărim joaca unor căţeluşi, pentru ca să identificăm în vesela lor zbenguială toate aceste trăsături. Căţeluşii se invită unii pe alţii la joacă printr-un soi de atitudini şi gesturi ceremoniale. Respectă regula că nu trebuie să-i muşte de urechi pe camarazii lor de joacă. Se comportă ca şi cum ar fi înspăimîntător de răi. Şi mai ales: se vede cît de colo că toate acestea îi bucură şi îi amuză enorm. O asemenea joacă a unor căţei care zburdă nu este decît una dintre cele mai simple forme ale jocului animalelor. Există altele, cu un conţinut mult mai elevat, mult mai dezvoltat: veritabile competiţii, fer­mecătoare reprezentaţii date în faţa unor spectatori.

Aici, este cazul să notăm de îndată un punct foarte important. Chiar şi în cele mai simple forme ale sale, şi chiar în viaţa animalelor, jocul este mai mult decît un fenomen pur fiziologic sau decît o reacţie psihică deter­minată pur fiziologic. El depăşeşte ca atare limitele unei activităţi pur biologice sau cel puţin pur fizice. Jocul este o funcţie plină de tîlc. în joc „intră în joc” ceva care trece dincolo de instinctul de conservare nemijlocit, ceva care pune în acţiune un tîlc. Fiecare joc înseamnă ceva.

Dacă acest principiu activ, care îi conferă jocului esenţa îl numim intelect, spunem prea mult, iar dacă îl numir^ instinct, nu spunem nimic. Oricum l-am privi, o dată cu această „intenţie” a jocului se vădeşte, în orice caz, în în­săşi esenţa lui, un element imaterial.

Psihologia si fiziologia se ocupă de observarea, descrie­rea si explicarea jocului animalelor, al copiilor şi al oame­nilor adulţi. Ele caută să stabilească natura si semnificaţia jocului şi să indice locul lui în planul vieţii. Faptul că jocul ocupă acolo un loc important, că îndeplineşte acolo o funcţie necesară, sau cel putin utilă, este acceptat îndeob­şte şi fără tăgadă ca punct de pornire al oricărei cercetări si consideraţii ştiinţifice. Numeroasele încercări de a determina această funcţie biologică a jocului sînt foarte divergente. Unii au crezut că pot defini originea şi fun­damentarea jocului ca o descărcare a unui surplus de for­ţă vitală. Alţii sînt de părere că orice fiinţă vie, cînd se joacă, se supune unui spirit de imitaţie congenital. Sau că jocul satisface o nevoie de destindere. Sau că este un exerciţiu pregătitor în vederea activităţii serioase, pe care i-o va cere viaţa. Sau că serveşte drept exerciţiu de stă-pînire de sine. Alţii caută principiul în nevoia înnăscută de a putea face ceva, sau de a pricinui ceva, sau în ten­dinţa de a domina, sau în aceea de a-i întrece pe con­curenţi. Alţii consideră jocul ca pe o drenare nevinovată a unor porniri dăunătoare, sau ca pe o umplutură nece­sară unei activităţi orientate prea unilateral, sau ca satis­facerea, într-o ficţiune, a dorinţelor cu neputinţă de satisfăcut în realitate şi, în consecinţă, ca autoconservare a simţului personalităţii1.

 

1 A se vedea sinteza acestor teorii la H. Zondervan, Hei Spel bij Dieren, Kinderen en Volwassen Menschen (Jocul la animale, la copii şi la oamenii adulţi). Amsterdam, 1928, si la F. J. J. Buy-tendijk, Het Spel van Mensch en Dier als openbaring van levens-driften (Jocul la om şi la animal ca manifestare a unor instincte), Amsterdam, 1932.

 

Aceste explicaţii au un factor comun: toate pornesc de la presupunerea că jocul are loc de dragul unei finalitati, că serveşte unei anumite finalităţi biologice. Imi pun întrebarea: din ce cauză şi cu ce scop se practică jocul? Răspunsurile care se dau la această întrebare nu exclud cîtuşi de putin unul pe altul. Am putea accepta

în acelaşi timp toate explicaţiile enumerate mai sus, Putem să ajungem la o supărătoare confuzie de noţiuni. De aici reiese că toate acele explicaţii sînt doar parţiale. Dacă una’ dintre ele ar fi concludentă, ar trebui fie să le excludă pe celelalte, fie să le cuprindă sau să le preia într-o uni­tate de rang superior. Cele mai multe dintre aceste stră­danii de a da o explicaţie nu se preocupă decît în a doua instanţă de întrebarea: ce şi cum este jocul în sine, ce în­seamnă el pentru jucătorii înşişi? Ele abordează nemijlocit jocul cu unităţile de măsură ale ştiinţei experimentale, fără să acorde în primul rînd atenţia necesară calităţii lui estetice profunde. De fapt, calitatea primară „joc” rămîne de regulă necircumscrisă. Faţă de fiecare dintre expli­caţiile date, rămîne în picioare întrebarea: bine, dar ce este de fapt „hazul” jocului? De ce tipa sugarul de plăcere? De ce se pierde jucătorul cînd se dedă patimii lui, de ce competiţia excită mulţimea cu o mie de capete, împin-gînd-o pînă la delir? Intensitatea jocului nu poate fi ex­plicată prin nici o analiză biologică. Şi totuşi, în această intensitate, în această capacitate de a scoate din minţi rezidă esenţa lui, calitatea lui intrinsecă. Natura — pare să spună mintea logică — ar fi putut să le dea proge­niturilor sale toate acele funcţii folositoare — descăr­carea energiei de prisos, destinderea după încordare, pregătirea pentru cerinţele vieţii si compensarea pentru ceea ce nu s-a realizat — şi sub forma unor practici şi reacţii pur mecanice. Dar nu: ea ne-a dat Jocul, cu încor­darea lui, cu bucuria lui, cu „hazul” lui.

Acest din urmă element, „hazul” jocului, se împotri­veşte oricărei analize, oricărei interpretări logice. Terme­nul olandez aardigheid („haz”) ni se pare foarte semnificativ în această privinţă: este derivat din cuvîn-tul aard (care înseamnă „fel”, „gen”, dar şi „natură”, „esenţă”); apoi, procesul etimologic nu mai poate fi con­tinuat. Pentru simţul nostru lingvistic modern, acest ca­racter de radical nu apare nicăieri în mod atît de izbitor ca în cuvîntul englez fun, care, în înţelesul lui curent, este relativ tînăr. Cuvintelor olandeze grap şi aardigheid, care înseamnă ambele „haz”, le corespund aproximativ, dar pe linii diferite, cuvintele germane Spass si Witz. Lucru curios: limba franceză nu are nici un echivalent pentru această noţiune. Şi tocmai acest element este cel care determină esenţa jocului, în joc avem de-a face cu o cate­gorie absolut primară a vieţii şi care poate fi recunoscută pe loc de către oricine, deci cu o totalitate, dacă există pe lume ceva care să merite acest nume. în totalitatea ei tre­buie să încercăm s-o înţelegem şi s-o preţuim.

Oricine poate observa că realitatea Joc acoperă deo­potrivă atît categoria animalelor, cît şi pe cea a oamenilor. Ea nu poate fi fundamentată pe nici un context raţional, deoarece fundamentarea ei pe raţiune ar limita-o la cate­goria oamenilor. Existenţa jocului nu este legată de nici o treaptă a civilizaţiei, de nici o formă a concepţiei despre lume. Orice fiinţă care gîndeste îşi poate aduce imediat în faţa ochilor această realitate: joacă, joc, ca pe ceva in­dependent, distinct, chiar dacă limba lui nu posedă nici o entitate lexicală generală corespunzătoare. Jocul nu poa­te fi contestat. Aproape tot ceea ce este abstract poate fi con­testat: dreptatea, frumuseţea, adevărul, bunătatea, spiritul, Dumnezeu. Seriozitatea poate fi contestată. Jocul nu.

Dar o dată cu jocul recunoaştem, cu sau fără voie, spiri­tul. Pentru că jocul, oricare i-ar fi esenţa, nu este materie. El sparge, începînd chiar cu categoria animalelor, limitele existenţei fizice, în raport cu o lume de idei determinată, care are efecte pur mecanice, jocul este, în cel mai deplin sens al cuvîntului, o superabundans. Abia prin afluxul spi­ritului, care suspendă determinativitatea absolută, pre­zenţa jocului devine posibilă, imaginabilă, inteligibilă. Existenţa jocului confirmă fără încetare, şi în sensul cel mai înalt, caracterul supralogic al situaţiei noastre în cosmos. Animalele se pot juca, deci chiar şi ele sînt ceva mai mult decît nişte mecanisme. Noi [ne] jucăm, şi ştim că [ne] jucăm, deci sîntem ceva mai mult decît nişte sim­ple făpturi raţionale, pentru că jocul este iraţional.

Cel care îşi îndreaptă privirea asupra funcţiei jocului, nu în viaţa animalelor şi nici în aceea a copiilor, ci în cul­tură, este îndreptăţit să preia noţiunea de „joc” de acolo de unde biologia şi psihologia au părăsit-o. Acela găseşte jocul în cultură ca pe o mărime dată, existentă înaintea culturii înseşi, însoţind-o şi străbătînd-o de la începutul începutului şi pînă în faza de cultură pe care o trăieşte el însuşi. Acela găseşte jocul prezent pretutindeni, ca pe o calitate determinată a acţiunii si care se deosebeşte de viaţa „obişnuită”. Acela poate să se dezintereseze de pro­blema: în ce măsură reuşeşte analiza ştiinţifică să reducă această calitate, aşa cum o constată el ca fiind proprie formei de viaţă pe care el o numeşte „joc”. Jocul ca formă de activitate, ca formă cu tîlc şi ca funcţie socială — acesta este obiectul lui. Nu mai caută să descopere in­stinctele fireşti care determină jocul în general, ci con­sideră jocul, în înseşi multiplele lui forme concrete, ca structură socială. Caută să înţeleagă jocul aşa cum îl vede însuşi jucătorul, în semnificaţia lui primară. Dacă îşi dă seama că jocul se bazează pe manipularea anumi­tor imagini, pe o anumită deformare a realităţii, atunci încearcă să înţeleagă în primul rînd valoarea şi semnifi­caţia acelor imagini sau a acelei deformări. Vrea să ob­serve efectul lor chiar în joc şi, astfel, să încerce jocul ca factor al vieţii culturale.

Marile activităţi primare ale societăţii omeneşti sînt în­trepătrunse, toate, din capul locului, de către joc. Să luăm limba, această primă şi supremă unealtă pe care şi-o fău­reşte omul pentru a putea comunica, învăţa, porunci. Lim­ba, cu ajutorul căreia el face distincţie, defineşte, constată, pe scurt numeşte, cu alte cuvinte: cu ajutorul căreia înalţă lucrurile în domeniul spiritului. Tot jucîndu-se, spiritul formator de limbă sare de fiecare dată de pe planul ma­terial la idee. în spatele fiecărei exprimări a abstractului se află o metaforă, şi în fiecare metaforă se ascunde un joc de cuvinte. Astfel, omenirea îşi creează de fiecare dată forma de exprimare a ceea ce există, adică o a doua lume, poetică, pe lîngă cea a naturii. Sau să luăm mitul care este, si el, tot o deformare a existentului, dar mai pre­lucrată decît cuvîntul izolat. Prin mit, omul prirnitiv încearcă să explice pămîntescul şi fundamentează lucru­rile omeneşti pe un teren de domeniul divinului, în fieca­re dintre deformările fantastice cu ajutorul cărora mitul îmbracă existentul, un spirit ingenios se joacă la hotarul dintre glumă si seriozitate. Sau să luăm, în sfîrşit, cultul. Comuna primitivă îşi execută acţiunile sacre, care îi ser- j vesc drept garanţie a fericirii lumii — şi anume: consa­crările, sacrificiile, misterele —, exclusiv jucîndu-se, în sensul cel mai direct al cuvîntului.

Din mit şi din cult însă izvorăsc marile activităţi ale vieţii culturale: dreptul şi ordinea, comunicaţiile şi meseri­ile, meşteşugurile şi artele, poezia, înţelepciunea si ştiinţa. Aşadar, si acestea îşi au rădăcinile în acelaşi sol al acţi­unii ludice.

Scopul studiului de faţă este să demonstreze că facem mult mai mult decît o comparaţie retorică atunci cînd sus­ţinem că întreaga cultură poate fi considerată sub specie ludi. Ideea nu este deloc nouă. A mai fost odată în mare vogă. Anume la începutul secolului al XVII-lea. Marea scenă a lumii se înfiripase, în şirul ilustru care duce de la Shakespeare, prin Calderon, pînă la Racine, teatrul a dominat poezia epocii. Fiecare poet, la rîndul lui, a corn-   \ parat lumea cu o scenă, pe care fiecare om îşi joacă rolul. In această comparaţie, caracterul ludic al vieţii culturale pare să fie recunoscut fără rezerve. Totuşi, dacă analizăm   , atent compararea curentă a vieţii cu o piesă de teatru,   ; constatăm că, aşezată pe baze platonice, tendinţa ei se află aproape în întregime în morală. Era o variantă a vechii teme a deşertăciunii, o tînguire cu privire la deşertăciu­nea a tot ce este pămîntesc, şi atîta tot. Inextricabilitatea faptică dintre joc şi cultură nu era nici recunoscută în ea, nici exprimată. Acum însă, urmărim să scoatem în evi­denţă jocul însuşi, cel autentic şi pur, ca temei şi factor   ; al culturii.

î onstiinţa noastră, jocul este opus seriozităţii. Opo-n -mîne deocamdată la fel de ireductibilă ca şi noţiu-l‘oc însăşi. La o mai îndeaproape cercetare, opoziţia riozitate nu ne mai apare însă nici concludentă, nici Putem spune: jocul este ne-seriozitate. Dar, în afară faptul că această sentinţă nu spune nimic cu privire l însuşirile pozitive ale jocului, ea este şi extrem de la­bilă De îndată ce în loc de „jocul este ne-seriozitate” spunem „jocul nu este serios”, opoziţia ne-a şi trădat, pen­tru că jocul poate foarte bine să fie serios. In plus, întîl-nim numaidecât diferite categorii fundamentale ale vieţii, care intră şi ele în sfera ne-seriozităţii, dar care nu mai corespund jocului. Rîsul se află într-o anumită antinomie cu seriozitatea, dar nu este cîtuşi de puţin legat de joc. Copiii, fotbaliştii, şahiştii joacă serios, cum nu se poate mai serios, fără nici o înclinare spre rîs. Lucru curios: toc­mai operaţia pur fiziologică a rîsului este proprie exclu­siv omului, în timp ce funcţia plină de tîlc a jocului omul o are comună cu animalele. Aristotelicul animal ridens îl caracterizează pe om în opoziţie cu animalele în mod aproape mai categoric decît homo sapiens.

Ceea ce este valabil despre rîs este valabil şi despre comic. Comicul intră şi el în sfera ne-seriozităţii, se află într-o anumită legătură cu rîsul, stîrneşte rîsul, dar relaţia lui cu jocul este accesorie. Jocul în sine nu este comic, nici pentru jucători, nici pentru privitori. Puii animalelor şi copiii mici sînt din cînd în cînd comici cînd se joacă, dar o pereche de cîini adulţi care se urmăresc unul pe altul nu mai sînt comici deloc sau doar neînsemnat de puţin. Dacă spunem că farsa şi comedia sînt genuri comice, nu le numim astfel datorită acţiunii lor scenice în sine, ci da­torită conţinutului lor de idei. Mimica unui clovn, cu toate că este comică si stîrneşte rîsul, nu poate fi numită joc, decît în sens subsidiar.

Comicul este strîns legat de nebunie. Jocul însă nu are caracter de nebunie. El se află în afara antinomiei înţelep-ciune-nebunie. Totuşi, şi noţiunea de „nebunie” trebuie să fi slujit cîndva pentru a exprima marea deosebire din­tre cele două modalităţi de viaţă, în limbajul care era uzual în Evul Mediu tîrziu, perechea de cuvinte folie s: sens acoperea întrucîtva distincţia făcută de noi între jOc şi seriozitate.

Toti termenii din acest grup de noţiuni cu raporturi vagi între ele, grup din care fac parte jocul, rîsul, umorul, giu, mă, comicul şi nebunia, împărtăşesc ireductibilitatea con­ceptului lor, pe care am fost nevoiţi să i-o recunoaştem jocului. Ratio, în cazul lor, îşi are sediul într-un strat ex­trem de profund al fiinţei noastre spirituale.

Cu cît încercăm mai mult să delimităm forma „joc” de alte forme ale vieţii, aparent înrudite, cu atît mai mult iese în evidenţă extrema ei autonomie. Şi putem merge încă si mai departe cu această excludere a jocului din sfera marilor antinomii categoriale. Dacă jocul se află în afara distincţiei înţelepciune-nebunie, el se află în aceeaşi măsură şi în afara distincţiei adevăr-neadevăr. Se află şi în afara celei dintre bine şi rău. în jocul în sine, cu toate că este o activitate a spiritului, nu există nici o funcţie mo­rală, nici virtute, nici păcat.

Jocul, dacă nu poate fi pus în legătură directă nici cu adevărul, nici cu binele, nu cumva se află situat înlăun-trul domeniului estetic? Aici judecata noastră şovăie, însuşirea de a fi frumos nu este inerentă jocului ca atare, dar jocul are înclinarea de a se asocia cu tot felul de ele­mente de frumuseţe. De formele mai primitive ale jocului se leagă de la bun început veselia si farmecul. Frumuseţea trupului omenesc în mişcare îşi găseşte cea mai elevată expresie în joc. în formele lui mai dezvoltate, jocul este strîns împletit cu ritmul şi cu armonia, cele mai nobile manifestări ale capacităţii de percepţie estetică din cîte i-au fost dăruite omului. Legăturile dintre joc şi fru­museţe sînt solide şi multiple.

Rezultă aşadar că în joc avem de-a face cu o funcţie a fiinţei vii, care nu poate fi determinată complet nici pe plan biologic, nici pe plan logic sau etic: noţiunea de „joc” rămîne, în mod ciudat, izolată de toate celelalte forme de gîndire, în care putem exprima structura vieţii spirituale.

Trebuie să ne mărginim deocamdată la scrierea caracteristicilor principale ale jocului, sa admitem că subiectul nostru, relaţia joc si cultură, ne îngăduie să nu includem în studiu toate formele de joc existente. Ne putem limita în principal la jocurile cu caracter social. Le putem numi formele de joc superioare. Acestea sînt mai uşor de descris decît jocurile primare ale sugarilor şi ale puilor e animale, deoarece aspectul lor este mai amplu şi mai articulat, iar caracteristicile lor sînt multiple şi mai vizi­bile, în timp ce la determinarea naturii jocului primitiv ne lovim aproape imediat de acea calitate ireductibilă a udicului, pe care noi o socotim inaccesibilă pentru anali­ză. Vom avea de vorbit despre întrecere şi cursă, despre reprezentaţii şi spectacole, despre dansuri şi muzică, despre mascaradă şi turnir. Dintre caracteristicile pe care găsim cu cale să le enumerăm, unele se referă la joc în general, altele îndeosebi la jocul social.

Orice Joc este în primul rînd şi mai presus de toate o acţiune liberă. Jocul din ordin nu mai este joc. Cel mult poate fi redarea obligatorie a unui joc. Chiar numai prin acest caracter de libertate, jocul se şi situează în afara pro­cesului natural. I se alătură, i se suprapune ca o podoabă. Libertatea trebuie înţeleasă aici, fireşte, în acel sens larg, care lasă neatinsă problema determinismului. S-ar putea spune: această libertate nu există pentru puiul de animal şi pentru copil. Puiul de animal şi copilul trebuie să se joace, şi pentru că joaca slujeşte la desfăşurarea capaci­tăţilor lor trupeşti şi selective. Dar dacă introducem ter­menul „instinct” ne ascundem după un x, iar dacă punem în prim-plan presupusa utilitate a jocului, săvîrşim o petitio principii. Copilul şi animalul se joacă pentru că le face plăcere, şi în asta rezidă libertatea lor.

In orice caz, pentru omul adult şi responsabil, jocul este o funcţie la care ar putea să şi renunţe. Jocul este de pri­sos. Nevoia de joc nu devine stringentă decît în măsura m care este generată de plăcerea de a juca. Jocul poate fi oricînd amînat sau suprimat. El nu este impus de o nevoie fizică, si mai puţin de o îndatorire morală. Nu este

o sarcină. Se efectuează în „timpul liber”. Abia în mod secundar, prin faptul că devine o funcţie de cultură, noţiu­nile de obligativitate, sarcină, îndatorire ajung să se aso­cieze cu el.

Iată aşadar o primă caracteristică a jocului: este liber, este libertatea. Legată nemijlocit de ea, iată şi o a doua caracteristică.

Jocul nu este viaţa „obişnuită” sau „propriu-zisă”, ci o ieşire din ea, într-o sferă temporară de activitate cu tendinţă proprie. Chiar şi copilul mic ştie perfect de bine că ceea ce face el „nu e de-adevărat”, că e „numai în glu­mă”. Cazul de mai jos, care mi-a fost relatat cîndva de către un tată, ilustrează într-un mod, după părerea mea, deosebit de izbitor, cît de adînc înrădăcinată este în sufle­tul copilului această idee de „numai în joacă”. Tatăl îşi găseşte băieţaşul în vîrstă de patru ani pe un scaun, pri­mul dintr-un rînd de mai multe scaune: copilul se juca „de-a trenul”, îl giugiuleşte pe copil, dar acesta îi spune: „Tăticule, nu mai săruta locomotiva, altminteri vagoanele au să creadă că nu e de-adevărat.” în acest „numai” al jocului este inclusă o conştiinţă de inferioritate, de „glu­mă”, în opoziţie cu „seriozitatea”, şi care pare să fie pri­mară. Am atras însă atenţia mai sus asupra unui lucru: conştiinţa că totul este „numai în joacă” nu exclude cîtuşi de puţin posibilitatea ca acest „numai în joacă” să aibă loc cu cea mai mare seriozitate, ba chiar cu o dăruire care se preface în extaz şi care suspendă complet, vremelnic, calificarea de „numai”. Orice joc poate să-l absoarbă ori-cînd pe jucător întru totul. Opoziţia joc-seriozitate rămîne tot timpul în suspensie. Inferioritatea jocului îşi are limi­ta în superioritatea seriozităţii. Jocul se preschimbă în se­riozitate, iar seriozitatea în joc. Jocul se poate înălţa pe culmi de frumuseţe si sfinţenie, unde lasă în urmă serio­zitatea. Aceste probleme dificile vor deveni actuale de în­dată ce vom avea de cercetat mai îndeaproape relaţia dintre joc si acţiunea sacră.

Deocamdată, este cazul să definim caracteristicile for­male, proprii activităţii pe care o numim joc. Toţi cerce­tătorii pun accentul pe caracterul dezinteresat al jocului.

Intrucît nu este un crîmpei din „viaţa obişnuită”, jocul situează în afara procesului de satisfacere nemijlocită a nevoilor şi poftelor. El întrerupe acest proces si se strecoara în punctul de întrerupere, ca o acţiune emporară, care se desfăşoară în ea însăşi si care se efectuează de dra­gul satisfacţiei conţinute în însăşi această efectuare. Aşa, cel puţin, ni se înfăţişează jocul, privit în sine şi în primă instanţă: ca un intermezzo al vieţii cotidiene, ca un răgaz. Dar chiar în această calitate, de variaţie care revine în mod regulat, jocul devine un acompaniament, un comple­ment, o parte a vieţii în general. El înfrumuseţează viaţa si o completează, şi ca atare este indispensabil. Este in­dispensabil pentru individ, ca funcţie biologică, şi este indispensabil pentru obşte, datorită tîlcului pe care îl conţine, semnificaţiei lui, valorii lui ca mijloc de expri­mare, legăturilor spirituale şi sociale pe care le creează, pe scurt: ca funcţie de cultură. Jocul satisface idealuri de exprimare şi idealuri sociale, îşi are locul într-o sferă superioară celei strict biologice a procesului hrană-împe-rechere-apărare. Făcînd această afirmaţie, venim aparent în contradicţie cu faptul că în viaţa animalelor jocurile din epoca de împerechere ocupă un loc important. Dar ar fi oare absurd să atribuim cîntecului, dansului, exhi­biţionismului păsărilor, în aceeaşi măsură ca şi jocului oamenilor, un loc în afara domeniului strict biologic? In orice caz, jocul oamenilor, în toate aspectele sale supe­rioare, adică acolo unde înseamnă ceva sau unde sărbă­toreşte ceva, îşi are locul în sfera sărbătorii şi în cea a cultului, adică în sfera sacră.

Dar faptul că jocul este indispensabil, că se subordo­nează culturii, ba chiar că devine el însuşi cultură, îi ră­peşte oare caracteristica de a fi dezinteresat? Nu, pentru că ţelurile pe care le slujeşte se află ele însele în afara sfe­rei interesului material direct sau a satisfacerii individu­ale a nevoilor imediate. Ca acţiune sacră, jocul poate contribui la fericirea grupului, dar atunci în alt fel şi cu alte mijloace decît pentru dobîndirea nemijlocită a celor necesare vieţii.

Jocul se izolează de viaţa obişnuită în spaţiu şi în timp. El are deci si o a treia trăsătură: caracterul lui în­chis, limitat. Jocul se desfăşoară înlăuntrul unor anumite limite de timp şi de spaţiu. Desfăşurarea şi tîlcul lui se află în el însuşi.

Iată deci o caracteristică nouă si pozitivă a jocului. Jo­cul începe şi, la un moment dat, s-a „încheiat”. A fost „jucat”. Atîta timp cît este în curs de desfăşurare, vedem mişcare, un neîncetat du-te-vino, variaţie, alternare, încîl-ceală şi limpezire. De limitarea lui temporală se leagă însă o altă calitate remarcabilă. Jocul se fixează imediat ca formă de cultură. O dată jucat, rămîne în memorie ca o creaţie spirituală sau ca un tezaur spiritual, este trans­mis si poate fi repetat oricînd, fie numaidecât, ca o joacă de copii, o partidă de table, o cursă, fie după un interval lung. Această repetabilitate este una dintre cele mai im­portante însuşiri ale jocului. Ea se constată nu numai la jocul luat ca întreg, dar şi la alcătuirea lui interioară, în aproape toate formele de joc mai evoluate, elementele de repetare, refrenul, alternanţa apar ca înlănţuire sau ca tramă.

Mai izbitoare încă decît limitarea jocului în timp este limitarea lui în spaţiu. Fiecare joc se mişcă înlăuntrul spa­ţiului său de joc, care este delimitat în prealabil, în mod material sau în închipuire, în mod expres sau ca de la sine înţeles. După cum formal nu există nici o deosebire între un joc şi o acţiune sacră, ceea ce înseamnă că acţiunea sacră se desfăşoară în aceleaşi forme ca un joc, tot aşa nici locul consacrat nu poate fi deosebit formal de un spaţiu de joc. Arena, masa de joc, cercul magic, templul, scena, ecranul cinematografului, tribunalul, toate acestea sînt, ca formă si funcţie, spaţii de joc, cu alte cuvinte un dome­niu exorcizat, terenuri separate, împrejmuite, sfinţite, înlăuntrul cărora sînt în vigoare reguli proprii speciale. Sînt lumi vremelnice în cadrul celei obişnuite, slujind pen­tru executarea unei acţiuni închise.

înlăuntrul spaţiului de joc domneşte o ordine proprie şi absolută. Iată deci o trăsătură nouă, încă şi mai pozi­tivă, a jocului: jocul creează ordine, este ordine, în lumea imperfectă si în viaţa haotică, jocul reprezintă o des­făşurare temporară, limitată. Ordinea pe care o impune iocul este absolută. Cea mai mică abatere de la acea or­dine strică jocul, îi denaturează caracterul şi îi suprimă valoarea, în această relaţie intimă cu noţiunea de ordine rezidă fără îndoială motivul pentru care, aşa cum am semnalat mai sus în treacăt, jocul pare situat, într-o mă­sură atît de mare, înlăuntrul domeniului esteticului. Jo­cul, spuneam, are o înclinare: să fie frumos. Factorul estetic este poate identic cu silinţa de a crea o formă ordo­nată, care întrepătrunde jocul în toate aspectele lui. Ter­menii cu care putem desemna elementele jocului se află în mare parte în sfera esteticului. Sînt termenii cu care încercăm să exprimăm si efectele frumuseţii: încordare, echilibru, oscilaţie, alternanţă, contrast, variaţie, legare si detaşare, rezolvare. Jocul leagă şi dezleagă. Captivează. Farmecă, adică vrăjeşte. Conţine cele două însuşiri, cele mai notabile, pe care omul le poate percepe în lucruri şi pe care le poate el însuşi exprima: ritmul şi armonia.

Printre calificările care se pot aplica jocului, am numit şi încordarea. Acest element, încordarea, ocupă chiar un loc cu totul deosebit şi important, încordare înseamnă nesiguranţă, hazard. Se face simţită o tendinţă spre des­tindere. Trebuie să „reuşească” ceva, cu un anumit efort. Acest element este prezent chiar şi în încercarea unui sugar de a prinde ceva cu minutele, sau la pisicuţa care se joacă cu un ghem, sau la fetiţa care aruncă şi prinde mingea. El domină jocurile solitare de îndemînare, sau de rezolvat, cum sînt jocurile enigmistice, mozaicurile, pasienţele, tragerea la ţintă, si creşte în importanţă pe măsură ce jocul are mai mult sau mai puţin un caracter de întrecere. La jocul cu zarurile şi la competiţia spor­tivă, încordarea ajunge la maximum. Activităţii numite »joc” — activitate care prin ea însăşi se află în afara do­meniului binelui sau al răului — elementul de încordare este cel care îi conferă totuşi un anumit conţinut etic. Căci prin încordare se pune la încercare forţa jucătorului: for­ţa lui fizică, perseverenţa, dibăcia, curajul, răbdarea, şi totodată si forţa lui psihică, avînd în vedere că, în ciuda dorinţei lui fierbinţi de a cîştiga, jucătorul trebuie să se menţină înlăuntrul limitelor permise, pe care le prescrie jocul. Ordinea şi încordarea, calităţi specifice ale jocului, ne duc la studierea regulii jocului. Orice joc îşi are regu­lile lui. Ele determină ce va fi valabil în cadrul lumii vremelnice pe care el a conturat-o. Regulile unui joc sînt absolut obligatorii şi incontestabile. Paul Valery a spus cîndva în treacăt, şi este o cugetare cu o rază de acţiune neobişnuit de vastă: „Cu privire la regulile unui joc nu este posibil nici un fel de scepticism.” Pentru că baza pe care ele o determină este imuabilă. De îndată ce regulile sînt încălcate, lumea jocului se prăbuşeşte. Nu mai e joc. Fluierul arbitrului suspendă vraja şi repune în vigoare, pentru o clipă, „lumea obişnuită”.

Jucătorul care se răzvrăteşte împotriva regulilor sau li se sustrage strică jocul. De atitudinea faţă de joc se leagă în modul cel mai strîns noţiunea de fair: trebuie să joci „cinstit”. A strica jocul este cu totul altceva decît a juca necinstit. Jucătorul necinstit se preface că joacă jocul, în aparenţă, el continuă să recunoască cercul magic al jocu­lui. Lui, comunitatea jucătorilor îi iartă păcatul mai lesne decît celui care strică jocul, căci acesta strică însăşi lumea lor. Prin faptul că se sustrage jocului, el dezvăluie rela­tivitatea şi fragilitatea acelei lumi a jocului, în care s-a închis temporar împreună cu ceilalţi. El răpeşte jocului iluzia, inlusio (literal: „înjucare”), cuvînt încărcat de semni­ficaţie. De aceea, jucătorul respectiv trebuie nimicit, pen­tru că ameninţă existenţa comunităţii jucătorilor. Figura jucătorului care strică jocul apare mai limpede ca oriunde în joaca băieţilor. Mica obşte nu se întreabă dacă cel ce strică jocul nu respectă regula pentru că nu are curajul necesar sau pentru că nu poate. Sau, mai bine zis: ea nu recunoaşte neputinţa şi o numeşte lipsă de curaj. Pro­blema disciplinei şi cea a conştiinţei nu merge de obicei mai departe de teama de pedeapsă. Cel ce strică jocul strică lumea lor magică, de aceea e considerat las şi e ex­clus. Dar şi în lumea celei mai depline seriozităţi, jucă­torii necinstiţi, ipocriţii şi impostorii au avut întotdeauna mai puţin de suferit decît cei care au stricat jocul: apos­taţii ereticii, reformatorii, obiectorii de conştiinţă.

Afară numai dacă, aşa cum se întîmplă de multe ori, cestia din urmă nu înfiinţează numaidecît, la rîndul lor o nouă comunitate, cu o regulă nouă, proprie. Tocmai proscrisul, revoluţionarul, membrul clubului secret, ereti­cul dispun de o forţă extraordinară în a forma grupuri si au totodată, aproape întotdeauna, un puternic carac­ter ludic.

Comunitatea de joc are o tendinţă generală de a se per­manentiza, chiar şi după ce jocul s-a terminat. Nu orice joc cu bile sau orice partidă de bridge duce la formarea unui club. Totuşi, sentimentul jucătorilor de a se afla împreună într-o situaţie de excepţie, de a împărtăşi în co­mun o problemă importantă, de a se deosebi în comun de ceilalţi oameni şi de a se sustrage în comun normelor obişnuite îşi extinde vraja dincolo de durata fiecărui joc în parte. Clubul ţine de joc, aşa cum locul pălăriei este pe cap. Ar fi însă o soluţie prea ieftină să declarăm drept comunităţi de joc tot ceea ce se numeşte în etnologie frăţii, sau clase de vîrstă, sau asociaţii de bărbaţi. Cu toate acestea, trebuie să avem grijă în permanenţă, oricât de difi­cil ar fi, să excludem pur şi simplu din sfera jocului legă­turile sociale permanente, mai cu seamă ale culturilor arhaice, cu obiectivele lor extrem de importante, solemne şi chiar sacre.

Caracterul jocului, de a crea o stare de excepţie şi de a diferenţia, îmbracă forma sa cea mai izbitoare în secre­tul cu care îi place jocului să se înconjoare. Pînă şi copi­ii mici îşi sporesc încîntarea produsă de joaca lor, făcînd din ea un „mic secret”. Jocul e al nostru, nu al altora. Ceea ce fac acei alţii, din afară, nu ne priveşte pentru moment, înlăuntrul sferei unui joc, legile şi uzanţele vieţii obişnuite nu sînt valabile. Noi sîntem şi procedăm „altfel”. Această suspendare temporară a „vieţii obişnuite” e complet for­mată încă din copilărie. Dar la fel de clar o vedem la jo­curile de amploare, ancorate în cult, ale popoarelor primitive. In timpul marii ceremonii de iniţiere, cînd tinerii sînt primiţi în comunitatea bărbaţilor, nu numai candidaţii sînt scutiţi de legea şi regula obişnuite, în întregul trib, duşmăniile se suspendă. Toate răzbunările se amînă. Numeroase urme ale suspendării temporare a vieţii sociale obişnuite a comunităţii de dragul unei perioade de joc solemne şi sacre pot fi regăsite şi în une­le civilizaţii înaintate. Tot ceea ce se referă la saturnalii si la datinile de carnaval intră în această categorie. Un trecut naţional olandez cu moravuri private mai rigide, dar cu privilegii de clasă mai mari şi cu o poliţie mai îngă­duitoare, a mai cunoscut licenţele saturnalice ale tinerilor tribului, sub forma „farselor studenţeşti”, în universităţile britanice, acele licenţe continuă să existe în ragging, cuvînt explicat de dicţionar ca fiind an extensive display of noisy disorderly conduct, carried on in defiance ofauthority and dis­cipline2.

Alteritatea şi secretul jocului sînt exprimate amîn-două, în mod vădit, în deghizare. Aici, „caracterul neobiş­nuit” al jocului ajunge la perfecţiune. Deghizatul sau mascatul „joacă” rolul altei fiinţe. El „este” o altă fiinţă! Spaima copilului, petrecerea turbulentă, ritul sacru şi imaginaţia mistică se amestecă în mod inextricabil în tot ceea ce este mască şi deghizare.

Aşadar, în rezumat, jocul, considerat din punctul de vedere al formei, poate fi numit o acţiune liberă, conştien­tă că este „neintenţionată” si situată în afara vieţii obiş­nuite, o acţiune care totuşi îl poate absorbi cu totul pe jucător, o acţiune de care nu este legat nici un interes ma­terial direct si care nu urmăreşte nici un folos, o acţiune care se desfăşoară în limitele unui timp determinat anume si ale unui spaţiu determinat anume, o acţiune care se petrece în ordine, după anumite reguli şi care dă naştere la relaţii comunitare dornice să se înconjoare de secret sau să se accentueze, prin deghizare, ca fiind altfel decît lumea obişnuită.

 

2 O manifestare de proporţii a unei comportări zgomotoase care tulbură ordinea, desfăşurată în dispreţul autorităţii şi al disciplinei (engl.) (n. t.).

 

Funcţia jocului, în formele lui superioare, despre care este vorba aici, se poate reduce imediat, în cea mai mare parte, la două aspecte esenţiale, sub care se prezintă. Jocul este o luptă pentru ceva, sau o exhibare a ceva. Aceste două funcţii se pot şi reuni, în aşa fel încît jocul să „înfă­ţişeze” o luptă pentru ceva, sau să fie o întrecere, cine poate reda mai bine ceva.

A înfăţişa înseamnă, din punct de vedere etimologic, a aduce în faţa ochilor. Aceasta poate fi o simplă pre­zentare, în faţa unor spectatori, a unor elemente naturale. Păunul sau curcanul îşi exhibă splendoarea penajului în fata femelelor, dar în această exhibare rezidă din oficiu prezentarea unor elemente neobişnuite, cu totul deose­bite, spre a fi admirate. Dacă pasărea mai adaugă şi cîţi-va paşi de dans, totul devine o reprezentaţie, o ieşire din realitatea obişnuită, o transpunere a acelei realităţi într-o ordine superioară. Nu ştim ce se petrece cu acest prilej în animal, în viaţa copilului, o asemenea exhibare începe să fie încă de foarte devreme plină de imaginaţie. Copilul întruchipează altceva, înfăţişează ceva mai frumos, sau mai elevat, sau mai primejdios, decît este el în mod obiş­nuit. Este prinţ, sau tată, sau zgripţoroaică, sau tigru. Copilul cunoaşte cu acest prilej acel grad de exaltare care îl duce foarte aproape de convingerea-că-este-într-adevăr, fără ca ea să-l facă să piardă cu totul conştiinţa „realită­ţii obişnuite”. La el, a prezenta ceva înseamnă a întru­chipa o aparenţă, a imagina, adică a înfăţişa sau a exprima într-o imagine.

Dacă trecem acum de la jocul copilului la reprezenta­ţiile sacre din cultul civilizaţiilor arhaice, găsim că acolo, în comparaţie cu jocul copilului, se află „în joc”, în plus, un element spiritual, care e foarte greu de determinat în mod amănunţit. Reprezentaţia sacră este mai mult decît o întruchipare a unei aparenţe, mai mult chiar decît o întruchipare simbolică: este o întruchipare mistică, în spec­tacol, ceva invizibil si neexprimat ia o formă frumoasă, reală, sacră. Participanţii la cult sînt convinşi că acţiunea realizează o mîntuire sigură şi că activează o ordine a lu­crurilor superioară celei în care trăiesc ei în mod obişnuit. Totuşi, această realizare prin spectacol continuă să aibă, în toate privinţele, caracteristicile formale ale unui joc. Spectacolul este jucat, reprezentat în cadrul unui spaţiu de joc delimitat în mod efectiv, ca festivitate, adică în vese­lie şi libertate. De dragul lui a fost împrejmuită o lume proprie, valabilă vremelnic. Dar, o dată cu sfîrşitul jocu­lui, efectul lui nu a încetat, ci radiază asupra lumii obiş­nuite din afară şi produce siguranţă, ordine, bunăstare, pentru grupul care a sărbătorit festivitatea, pînă ce zilele sfinte revin.

Exemplele pot fi găsite pretutindeni pe glob. Potrivit vechii doctrine chineze, muzica şi dansul au drept scop să menţină lumea pe făgaşul ei şi să supună natura spre binele oamenilor. De întrecerile organizate la sărbătorile anotimpurilor depinde prosperitatea întregului an. Dacă reuniunile nu ar avea loc, bucatele nu s-ar coace3.

Acţiunea sacră este 8pd>u£vov dromenon, adică ceva ce se face. Ceea ce se reprezintă este Spâjxa drama, adică o acţiune, indiferent dacă acea acţiune se desfăşoară sub forma unui spectacol sau a unei competiţii. Acţiunea în­făţişează un eveniment cosmic, dar nu numai ca re­prezentare, ci ca identificare. Ea repetă acel eveniment. Cultul produce efectul care este întruchipat în acţiune. Funcţia lui nu este numai să imite, ci să confere sau să aibă o participare4. Este un helping the action out5.

Pentru ştiinţa culturii nu se pune problema cum con­cepe psihologia procesul spiritual care îşi găseşte expre-

 

3 M. Granet, Fetes et chansons anciennes de la Chine (Sărbători şi cîntece antice din China), Paris, 1914, pp. 150,292; id., Danses et legendes de la Chine ancienne (Dansuri şi legende din China antică), Paris, 1926, pp. 351 ş.urm.; id., La civilisation chinoise (Civilizaţia chineză), Paris, 1929, p. 231.

4 As the Greeks would say, rather methectic than mimetic (Cum ar spune grecii mai degrabă metectică decît mimetică), în J. E. Harrison, Themis, A Study of the Social Origins of Greek Religion (Themis, Studiu asupra originilor sociale ale religiei greceşti), Cambridge, 1912, p. 125.

5 Ajutor pentru ca acţiunea să iasă la iveală (engl.) (n.t.) — R. R. Marett, The Threshold of Religion (Pragul religiei), Londra, 1912, p. 48 (n.a.).

 

sie în aceste fenomene. Psihologia va lichida, poate, ne­voia care duce la asemenea reprezentaţii ca o identifica-tion compensatrice6 sau ca „acţiune reprezentativă, datorată imposibilităţii executării unei acţiuni reale, orientată spre finalitate”7. Pentru ştiinţa culturii contează să înţelegem ce înseamnă aceste reprezentări în spiritul popoarelor care le formează si le menţin.

Atingem aici temeiurile ştiinţei religiilor, problema esenţei cultului, ritului şi misterului, întreaga slujbă sacri-ficatorie indiană antică a Vedelor se bazează pe ideea că acţiunea cultuală, fie ea sacrificiu, competiţie sau spectacol, îi sileşte pe zei să facă să se petreacă un anumit eveniment cosmic dorit, prin reprezentarea, redarea, întruchiparea lui în ritual. Pentru lumea veche, aceste corelaţii sînt prelu­crate în mod impresionant de Miss J. E. Harrison, în cartea ei Themis, A Study of the Social Origins of Greek Re­ligion, pornind de la dansul cu arme al kureţilor din insula Creta. Fără să vrem a adînci toate problemele de istorie a religiilor pe care le ridică această temă, încercăm să cercetăm aici ceva mai îndeaproape caracterul ludic al acţiunii culturale arhaice.

Cultul este aşadar o prezentare, o reprezentaţie drama­tică, o închipuire, o întruchipare substiruantă. La festi­vităţile sacre, care revin periodic o dată cu anotimpurile, comunitatea sărbătoreşte în spectacole sacre marile eveni­mente din viaţa naturii. Ele înfăţişează succesiunea ano­timpurilor, în reprezentări ale răsăritului si apusului aştrilor, ale creşterii şi coacerii cerealelor, ale naşterii, vieţii şi morţii oamenilor şi animalelor. Omenirea joacă, după cum se exprimă Leo Frobenius, ordinea naturii8, aşa cum i-a intrat ei în conştiinţă, în vremurile străvechi, după părerea lui Frobenius, omenirea a preluat în conştiinţă

 

6 Identificare compensatoare (fr.) (n. t.).

7 Buytendijk, loc. cit., pp. 70-71.

8 Leo Frobenius, Kulturgeschichte Afrikas, Prolegomena zu einer historischen Gestaltlehre (Istoria culturii africane, Prolegomene la o morfologie istorică), Phaidon Verlag, 1933; id., Schicksalskunde im Sinne des Kulturwerdens (Teoria destinului în sensul devenirii culturii), Leipzig, 1932.

 

mai întîi fenomenele din regnul vegetal şi din cel animal şi după aceea a dobîndit si înţelegere pentru ordinea tim­pului şi a spaţiului, pentru luni şi anotimpuri, pentru mersul Soarelui. Iar acum joacă întreaga ordine a exis­tenţei într-un joc sacru. Şi întruchipează din nou, în si prin acest joc, evenimentele reprezentate, si ajută la menţinerea ordinii lumii. Ba chiar, din acest joc reiese si mai mult. Căci în formele jocului cultual au luat naştere înseşi ordinea comunităţii si începuturile formei de stat primi­tive. Regele este Soarele, regalitatea este o întruchipare a mersului Soarelui; toată viaţa, regele joacă rolul „Soa­relui”, pentru ca în cele din urmă să aibă şi soarta Soa­relui: propriul lui popor îl ucide, în forme rituale.

Problema în ce măsură această explicaţie a regicidu­lui ritual şi întreaga concepţie care se ascunde în spatele ei poate conta ca dovedită o las pe seama altora. Pe noi ne interesează aici problema: cum trebuie să ne închipuim o asemenea transformare în imagine a unei idei naturale primitive? Cum se desfăşoară procesul care începe cu o trăire neexprimată a unor fapte cosmice şi ajunge la o concretizare jucabilă a acelor fapte?

Frobenius respinge pe drept cuvînt explicaţia mult prea ieftină care crede că, dacă a introdus în circuit noţi­unea Spieltrieb9, ca instinct congenital, nu mai trebuie nimic10. Die Instinkte — zice el — sind eine Erfindung der Hilfslosigkeit gegeniiber dem Sinn der Wirklichkeit11. La fel de categoric şi cu încă şi mai întemeiate motive se opune el unei perioade trecute, care, pentru fiecare achiziţie culturală, căuta explicaţia într-un „cu ce scop?”, „pentru ce?”, „din ce cauză?”, pus întotdeauna în spinarea comu­nităţii creatoare de cultură. Schlimmste Kausalitâtsty-rannei12, o reprezentare învechită a utilităţii, aşa numeşte el un asemenea punct de vedere.

 

9 Instinctul de a juca (germ.) (n. t.).

10 Loc. cit., pp. 23,122.

11 Instinctele sînt o invenţie a neajutorării faţă de simţul rea­lităţii (germ.) (n. t.).

12  Cea mai cumplită tiranie a cauzalităţii (germ.) (n. t.). Kulturgeschichte, p. 21 (n. a.).

 

Propria reprezentare a lui Frobenius, cu privire la pro­cesul spiritual care trebuie să se fi petrecut aici, ar fi ur­mătoarea. Trăirea, încă neexprimată, a naturii si a vieţii, se manifestă în omul arhaic ca o Ergriffenheit13. Das Gestalten steigt im Volke wie im Kinde wie in jedem schop-ferischen Menschen aus der Ergriffenheit auf1*. Omenirea este ergriffen von der Offenbarung des Schicksals 1S Die Wirklichkeit des naturlichen Rhythmus in Werden und Vergehen [hat] ihren inneren Sinn gepackt und dies [hat] zur zwangslă’ufigen und reflexmăssigen Handlung gefiihrt16. Du­pă părerea lui, aici este vorba aşadar de un proces spi­ritual necesar de transpunere. Din Ergriffenheit — care de fapt spune ceva mai mult decît cuvintele olandeze cele mai apropiate bewogenheid, getroffenheid, ontroering17 — un concept natural se condensează, prin reflectare, într-o con­cepţie poetică, într-o formă artistică. Este, poate, cea mai bună aproximare în cuvinte pe care o putem da cuiva cu privire la procesul imaginaţiei creatoare, dar nu prea o putem numi explicaţie. Calea care duce de la percepţia estetică sau mistică, în orice caz a-logică, a unei ordini cosmice, la jocul cultual sacru rămîne la fel de întunecată ca şi mai înainte.

Din consideraţiile marelui şi regretatului cercetător lipseşte o mai amănunţită definire a ceea ce înţelege el prin a juca un asemenea material sacru. Frobenius folo­seşte în repetate rînduri termenul a juca atunci cînd este vorba despre spectacole cultuale, dar nu adînceşte proble-

 

13 [Stare de] emoţie (germ.) (n. t.).

14 Configurarea ia naştere în popor, ca şi la copil, ca şi în orice om creator, din emoţie (germ.) (n. t.) Mă., p. 122. Ergriffenheit ca moment al jocului copiilor, p. 147; cf. termenul lui Buyten-dijk, împrumutat de la Erwin Strauss; „atitudine patică”, situa­ţia de „a fi impresionat”, ca temei al jocului copiilor, loc. cit, p. 20 (n. a.).

5 Impresionată de revelaţia destinului (germ.) (n. t.).

16 Realitatea ritmului natural în devenire si în ofilire i-a im­presionat simţul lăuntric, ceea ce a dus la acţiunea imperioasă Şi reflexă (germ.) (n. t.) Schikcksalskunde, p. 142 (n. a.).

17 [Stare de] emoţie, zguduire, tulburare (ol.) (n. t.).

 

ma: ce înseamnă aici a juca. Ba chiar ne întrebăm dacă în reprezentarea lui nu s-a strecurat tot o reprezentare a scopului, lucru pe care îl detesta atît de mult şi care nu se acordă întru totul cu calitatea joc. Totuşi, aşa cum ex­pune Frobenius problema, jocul serveşte pentru a repre­zenta, a înfăţişa, a acompania, a întruchipa evenimentele cosmice. Un moment cvasiraţional vrea să se impună în mod irezistibil. Jocul, întruchiparea, continuă să-şi aibă, pentru el, raţiunea de existenţă în exprimarea a altceva, anume a unei anumite stări de emoţie cosmice. Faptul că această întruchipare este jucată rămîne pentru el, după cît se pare, de importanţă secundară. Teoretic, ea ar putea fi comunicată şi în alt mod. După părerea noastră, dim­potrivă, contează tocmai faptul joc. Acest joc nu este în esenţă altceva decît o formă superioară a jocului absolut echivalent al copiilor sau chiar al animalelor. Originile acestor două din urmă forme de joc sînt însă greu de cău­tat într-o stare de emoţie cosmică, într-o percepere a ordi­nii cosmice, care îşi caută expresie. Cel puţin, o asemenea explicaţie nu prea ar avea sens din punct de vedere raţional. Jocul copiilor posedă calitatea „joc” qua talis şi în înfăţişarea ei cea mai pură.

Avem impresia că procesul care duce de la „a fi emo­ţionat de viaţă şi de natură” la o reprezentare a acestui concept într-un joc sacru poate fi descris în termeni oare­cum diferiţi de cei ai lui Frobenius, dar cîtuşi de puţin pentru a oferi astfel o explicaţie a ceva într-adevăr inse­sizabil, ci numai pentru a face ca o situaţie de fapt să devi­nă acceptabilă. Comunitatea arhaică se joacă, aşa cum se joacă şi copiii şi aşa cum se joacă şi animalele. Această joacă este din capul locului plină de elementele proprii jocului: ordine, încordare, mişcare, solemnitate, încîntare. Abia într-o fază mai tîrzie a societăţii, acest joc ajunge să fie legat de ideea că în el este exprimat ceva: o re­prezentare a vieţii. Ceea ce cîndva a fost joc mut îmbracă acum formă poetică. Sentimentul că omul face parte din cosmos îşi găseşte prima sa expresie, cea mai înaltă, cu adevărat sacră, în forma şi în funcţia jocului, care este o calitate autonomă, în joc se adaugă treptat semnificaţia de act sacru. Cultul se altoieşte pe joc. Jocul în sine a fost însă faptul primar.

Ne învîrtim aici în sfere în care cu greu se poate nătrunde cu mijloacele de cunoaştere ale psihologiei sau cu teoria capacităţii noastre de cunoaştere. Problemele ca­re se ridică aici ating străfundul conştiinţei noastre. Cultul este cea mai înaltă şi mai sfîntă seriozitate. Poate oare totuşi să fie în acelaşi timp şi joc? S-a stabilit din capul locuiui: orice joc, cel al copilului ca si cel al adultului, poa­te fi executat cu cea mai deplină seriozitate. Această situ­aţie poate merge însă atît de departe, încît de emoţia sfihtă a unei acţiuni sacramentale să trebuiască să rămînă legată si calitatea „joc”? Puterea de deducţie ne este aici mai mult sau mai puţin paralizată de rigiditatea noţiu­nilor noastre preformulate. Sîntem obişnuiţi să conside­răm antinomia joc-seriozitate drept absolută. Dar, după toate aparenţele, ea nu este valabilă pînă la temelia extremă a lucrurilor.

Să considerăm o clipă următoarea gradaţie. Copilul se joacă în cea mai desăvîrsită — putem spune cu drept cuvînt: sfîntă — seriozitate. Dar se joacă şi ştie că se joacă. Sportivul joacă şi el cu o seriozitate plină de dăruire şi cu curajul omului exaltat. Joacă şi ştie că joacă. Actorul apare pe scenă în rolul pe care îl joacă. Dar joacă şi este conştient că joacă. Violonistul resimte cea mai sacră emo­ţie; el trăieşte într-o lume situată în afară si mai presus de cea obişnuită; totuşi, acţiunea lui rămîne un joc. Caracterul de joc poate rămîne specific celor mai elevate acţiuni. Putem oare să prelungim această linie pînă la acţi­unea cultuală şi să afirmăm că si preotul sacrificator, cînd îşi îndeplineşte ritualul, joacă şi el un joc? Cine ad­mite acest lucru cu privire la o religie îl admite cu privire la toate. Noţiunile „rit, magie, liturghie, sacrament, mis­ter” ar intra atunci, toate, în cadrul de valabilitate al noţiunii „joc”. Trebuie să băgăm bine de seamă aici să nu exagerăm contextul noţiunii de „joc”. Am ajunge să facem un joc de cuvinte dacă am extinde prea mult această noţiune. Am totuşi impresia că, dînd acţiunii sacre calificarea de „joc”, nu cădem într-o asemenea greseala.

Din punctul de vedere al formei , actiunea sacra este, in orice caz, un joc, iar din punctul de vedere al esenţei este joc în măsura în care îi deplasează pe participanţi într-o altă lume decît cea obişnuită. Pentru Platon, această iden­titate dintre joc si acţiunea sacră era dată fără rezerve El nu sovăia să includă lucrurile consacrate în categoria jocului. „Trebuie să procedăm serios cu ceea ce este se­rios”, spune el18; „singur Dumnezeu este vrednic de o binecuvîntată seriozitate, în timp ce omul a fost făcut sa fie o jucărie a lui Dumnezeu, si asta este cel mai bun lucru la el. De aceea, orice bărbat si orice femeie trebuie să-şi petreacă viaţa jucînd în felul acesta cele mai frumoase jocuri, iar starea lor de spirit să fie tocmai opusă celei de acum’ „Totuşi”, spune Platon în continuare, „ei socotesc că războiul este un lucru serios, … dar în război nu se află nici joc, nici educaţie”19, ceea ce noi socotim că este lucrul cel mai serios. Fiecare trebuie să-si petreacă viaţa în pace cît mai bine cu putinţă. Care este atunci modul cel just? Trebuie să trăim jucînd anumite jocuri, jertfind, cîntînd şi dansînd, pentru a cîstiga bunăvoinţa zeilor şi pentru a ne putea feri de duşmani şi a izbîndi în luptă20. în această identificare platonică a sfinţeniei cu jocul, sfinţenia nu este coborîtă prin faptul că este numită joc, ci jocul este înălţat prin faptul că această noţiune devine operanta in cele mai elevate regiuni ale spiritului. Am spus la inceput ca jocul este prezent inainte de orice cultura. Intr-un anumit sens, el continua sa pluteasca si deasupra oricarei culturi, sau cel putin independent de ea. Omul se joaca in copilarie pentru a se amuza si a se relaxa , mai prejos de nivelul vietii serioase. El se poate juca si deasupra acestui nivel, poate juca jocuri ale frumusetii si ale sfinteniei.

 

18 Legile VII, 803.

19 otSr’ ow TtcaSux… crirt’ au rcaiSeia (ut un paidia. ..ut au paideia).

20 Cf. Legile VII, 796, unde Platon vorbeşte despre dansurile sacre ale kuretilor drept KoDpivteov ivonkia naiyvao (Kureton eno-plia paignia). Corelaţiile intime dintre misterul sacru şi joc sînt tratate în treacăt, dar în mod impresionant, de Romano Guardini în capitolul „Die Liturgic als Spiel” (Liturgia ca joc) din lucrarea sa Vom Geist der Liturgie (Despre spiritul liturghiei), pp. 56-70 (Ecclesia orans, ed. de dr. Ildefons Herwegen, I, Freiburg i. B., 1922). Fără a-l numi pe Platon, Guardini se apropie la maximum de sentinţa acestuia, menţionată mai sus. El îi recunoaşte litur­ghiei o serie de semnalmente, pe care noi le-am menţionat ca fiind caracteristici ale jocului. Liturghia este şi ea, în ultimă in­stanţă, zwecklos, aber doch sinnvoll (lipsită de finalitate, dar plină de tîlc).

 

Din acest punct de vedere, corelaţia intimă dintre cultura si joc se poate determina acum ceva mai îndeaproape. Identitatea totală dintre forma rituală şi cea ludică ajunge astfel într-o lumină mai vie, iar întrebarea în ce măsură orice acţiune sacrală intră în sfera jocului rămîne actuală. Printre semnalmentele formale ale jocului, faptul că acţiunea se sustrage, spaţial, vieţii obişnuite a ocupat pri­mul loc. Un spaţiu închis este separat, delimitat de me­diul cotidian fie în mod material, fie mental, înlăuntrul lui are loc jocul, înlăuntrul lui sînt valabile regulile jocu­lui. Delimitarea unui loc consacrat este şi caracteristica primordială a oricărei acţiuni sacre. Această cerinţă a se­parării este în cult, inclusiv în magie şi în justiţie, mult mai mult decît ceva pur spaţial sau temporal. Aproape toate practicile de consacrare şi de iniţiere urmăresc crearea de situaţii artificiale de separare si de exceptare pentru executanţi şi pentru candidaţii la iniţiere. Pretu­tindeni unde este vorba de un legământ, de primirea într-un ordin sau într-o confrerie, de un jurămînt, de o asociaţie secretă, este în joc întotdeauna, într-un fel sau altul, o asemenea delimitare, înlăuntrul căreia este vala­bil actul. Vrăjitorul, ghicitorul, sacrifica torul încep prin a-si circumscrie spaţiul consacrat. Sacramentul si misterul religios presupun un loc sacru.

Formal, funcţia acestei delimitări în vederea unui scop consacrat sau unui simplu joc este absolut aceeaşi. Hipo­dromul, terenul de tenis, şotronul, tabla de şah nu diferă, din punct de vedere funcţional, de templu sau de cercul magic. Identitatea izbitoare a practicilor de consacrare pe mrregul glob dovedeşte că asemenea uzanţe sînt înrădăcinate într-o trăsătură foarte originară şi fundamentală a spiritului uman. De cele mai multe ori, identitatea gene­rală a formelor de cultură este redusă la un motiv logic, explicînd nevoia de delimitare şi separare ca pe o grijă de a evita influenţele dăunătoare din afară asupra celui consacrat, care, în starea sa sfinţită, este deosebit de pri­mejduit şi de primejdios. Astfel se pun aşadar la înce­putul procesului cultural în chestiune un considerent intelectual şi o finalitate utilitară, anume explicaţia utili­tăţii, împotriva căreia a atras atenţia Frobenius. Ce-i drept, prin aceasta nu regresăm în reprezentarea unor preoţi vicleni, care au inventat religia, dar în concepţia menţionată rămîne totuşi ceva din atribuirea de motive raţionaliste, în schimb, dacă acceptăm identitatea esen­ţială şi originară dintre joc şi rit, şi prin urmare dacă re­cunoaştem că locul consacrat este în fond un spaţiu de joc, atunci întrebarea înşelătoare „cu ce scop?” sau „din ce cauză?” nici nu se mai pune.

Dacă formal acţiunea consacrată nu pare să se deose­bească aproape deloc de joc, se ridică problema dacă în­tre cult şi joc analogia este mai mult decît pur formală. Este de mirare că ştiinţa religiilor şi etnografia nu pun mai categoric întrebarea în ce măsură acţiunile sacrale, care se desfăşoară în formele jocului, au loc în acelaşi timp cu atitudinea şi cu starea de spirit ludică. După cum văd, nici Frobenius nu şi-a pus întrebarea. Ceea ce pot spune eu în această chestiune se mărgineşte la cîteva observaţii izolate, sintetizate din constatări incidentale.

Se înţelege de la sine că starea de spirit în care o co­munitate îşi trăieşte şi îşi priveşte riturile sacre este în primă instanţă cea de înaltă si sfîntă seriozitate. Dar, încă o dată: chiar şi atitudinea autentică si spontană faţă de joc poate fi aceea a deplinei seriozităţi. Jucătorul se poate dărui cu toată fiinţa lui jocului. Ideea de „numai în joacă” poate fi împinsă cu totul pe ultimul plan. Bucu­ria legată în mod indisolubil de joc nu se transformă numai în încordare, ci şi în exaltare. Cei doi poli ai stării de spirit în timpul jocului sînt exuberanţa şi extazul. Nu este întîmplător că ambele cuvinte redau o stare de „ex”.

Poate că s-ar putea spune că starea de spirit în timpul jocului are întotdeauna o tonalitate majoră. Asta ne-ar duce jnsă la aspectele psihologice pe care vrem să le ocolim.

Starea de spirit la joc este de felul ei labilă, în fiece cli­pă, „viata obişnuită” poate reintra în drepturile ei, fie printr-un şoc din afară, care strică jocul, fie printr-o încăl­care a regulilor, fie din interior, printr-o discontinuitate a conştiinţei ludice, printr-o deziluzie, printr-o trezire la realitate.

Cum stăm însă cu atitudinea şi cu starea de spirit a sărbătorilor religioase? Termenul a serba (respectiv: a săr­bători) aproape că ne răspunde: actul sfînt este serbat (res­pectiv: sărbătorit), ceea ce înseamnă că intră în cadrul sărbătorii. Poporul care se îndreaptă spre sanctuarele sale se pregăteşte să-şi manifeste bucuria în comun. Con­sacrare, sacrificiu, dansuri sacre, întreceri sacrale, repre­zentaţii, mistere religioase, toate sînt cuprinse în cadrul sărbătorii. Chiar dacă riturile sînt sîngeroase, dacă încer­cările impuse candidaţilor la iniţiere sînt crude, dacă măştile sînt înfricoşătoare, întregul se desfăşoară ca săr­bătoare. „Viaţa obişnuită” este suspendată. Mese, chefuri si fel de fel de extravaganţe însoţesc tot timpul sărbă­toarea. Fie că ne gîndim la exemple greceşti, fie la afri­cane, este aproape imposibil de trasat un hotar precis între starea de spirit sărbătorească în general şi emoţia sacră produsă de misterul central.

Cu privire la natura sărbătorii, savantul maghiar Karl Kerenyi a dat la lumină, aproape concomitent cu apariţia cărţii de faţă, un eseu care are o strînsă contingenţă cu subiectul nostru21. Kerenyi îi recunoaşte şi sărbătorii un caracter de autonomie primară asemănător cu cel pe care noi am presupus că-l are noţiunea de „joc”. Unter den seelischen Realitaten – spune e – ist die Festlichkeit ein Ding fur sich, das mit nichts anderem in der Welt zu verwechseln ist22.

 

21 Vom Wesen des Festes (Despre natura sărbătorii), Paideuma, Mitteilungen zur Kulturkunde (Paideuma, Comunicări servind drept contribuţii la ştiinţa culturii), I, Caietul 2, dec. 1938, Pp. 59-74; cf. acum de acelaşi La Religione antica nelle sue linee fondamentali (Religia antică în liniile ei fundamentale), Bologna, 1940, cap. II: „II senso di festivitâ” (Simţul sărbătorescului).

 

meni am fost de părere că jocul a fost negi-jat de ştiinţa culturii; Kerenyi este de aceeaşi părere o privire la fenomenul numit sărbătoare. Das Phanomen des Festlichen scheint den Ethnologen vollig entgangen zu sein23. Peste realitatea caracterului festiv gleitet mân.. jn der Wissenschaft so hinweg, als ob sie gar nicht existierte* întocmai ca si peste joc — sîntem înclinaţi să adăugăm între sărbătoare şi joc există, prin natura lucrurilor, cele mai strînse corelaţii. Eliminarea vieţii obişnuite, tonali­tatea precumpănitor, dar nu necesar, veselă a acţiunii (săr­bătoarea poate fi şi ea serioasă), limitarea temporală si spaţială, concomitenta determinativitătii stricte şi a liber­tăţii autentice, acestea sînt principalele trăsături comune ale jocului şi sărbătorii, în dans, cele două concepte par să prezinte cea mai intimă legătură. Indienii Cora de pe coasta de sud a Mexicului îşi numesc sărbătorile sacre închinate culesului şi prăjitului porumbului „un joc al zeului suprem”25.

Ideile lui Kerenyi despre sărbătoare ca noţiune de cultură reprezintă o întărire si o lărgire a temeliei pe care a fost clădită cartea de faţă. Totuşi, nici prin stabilirea unei contingenţe strînse între starea de spirit a sărbătorii sacre şi cea a jocului nu s-a spus încă totul. De jocul autentic, în afară de semnalmentele lui formale şi de starea lui de spirit veselă, mai este legată indisolubil încă o trăsătură esenţială: conştiinţa, fie şi împinsă pe ultimul plan, că „se face numai aşa”. Rămîne în picioare întrebarea în ce masura o atare constiinta poate fi legata, macar in parte, de actiunea sacra indeplinita cu daruire.

 

22 Printre realităţile sufleteşti, sărbătorescul este un lucru în sine, care nu poate fi confundat cu nimic altceva pe lume (germ.) (n. t.) — loc. cit. p. 63 (n.«.).

23 Fenomenul sărbătorescului pare a fi scăpat cu totul etno­logului (germ.) (n.t.) loc. cit., p. 65. («.«.).

24  Se lunecă… în ştiinţă în aşa măsură, ca şi cum nici n-ar exista (germ.) (n.t.) loc. cit., p. 63 («.«.).

25 Loc. cit., p. 60, după K. Tn. Preuss, Die Nayarit-Expedition (Expediţia Nayarit), I, 1912, pp. 106 ş.urm.

 

Daca ne mărginim la riturile sacre ale culturilor arhaice, nu sunt imposibil de trasat cîteva linii cu privire de seriozitate cu care sînt ele îndeplinite. Etnologii sunt de acord, cred, că starea de spirit cu care sînt atorite şi considerate marile sărbători religioase ale libaricilor nu este aceea de deplină exaltare şi iluzionare. conştiinţă absconsă că „nu este adevărat” nu lipseşte. ) imagine vie a acestei stări de spirit este dată de Ad. E. Jensen, în cartea sa Beschneidung una Reifezeremonien bei Naturvolkern26. Bărbaţii par să nu se teamă de duhurile care, în timpul sărbătorii, dau tîrcoale pretutindeni şi se arată tuturor în momentele ei culminante. Şi nu e de mirare: aceiaşi bărbaţi au si regia întregului ansamblu de ceremonii, tot ei au confecţionat măştile, ei le poartă, ei le ascund de femei după întrebuinţare. Ei fac zgomotul care vesteşte apariţia duhului, ei desenează pe nisip traiectoria lui, ei suflă în fluierele care reprezintă glasurile strămoşilor, ei agită zbîrnîitoarele. Pe scurt: situaţia lor, spune Jensen, seamănă leit cu cea a părinţilor care îl joa­că pe Moş Crăciun27. Bărbaţii debitează femeilor mici min­ciuni despre ceea ce se petrece în porţiunea consacrată a pădurii28. Chiar şi atitudinea candidaţilor la iniţiere şovăie între emoţia extatică, nebunia simulată, tremurul înfricoşat şi trufia şi afectarea băieţeşti29. Femeile, în sfîrsit, nu se lasă nici ele chiar cu totul păcălite. Ele ştiu foarte bine cine se ascunde după cutare sau cutare mască. Totuşi, cînd masca se apropie de ele într-o atitudine ame­ninţătoare, sînt cuprinse de spaimă şi o iau la goană, ţipînd. Aceste manifestări ale spaimei, spune Jensen, sînt în parte absolut spontane şi autentice şi în parte o sim­plă îndatorire tradiţională. Aşa se cuvine. Femeile sînt,

l

26 Circumciziunea şi ceremoniile de maturitate la popoarele primitive (germ.) (n. t.) — Stuttgart, 1933 (n.a.).

27 Loc. cit., p. 151.

28 Loc. cit., p. 156.

29 Loc. cit., p. 158.

 

cum s-ar spune, figurante în piesă si ştiu că nu au voie să strice jocul30.

Limita inferioară, la care seriozitatea sacră slăbeşte devenind fim, este cu neputinţă de trasat aici. Un tată ceva mai copilăros de la noi poate să se supere serios dacă odrasele lui îl surprind cînd face pregătiri în legătură cu Moş Crăciun. Un tată din tribul Kwakiutl, din Columbia Britanică, si-a ucis fiica, pentru că îl surprinsese cînd cio­plea ceva în vederea unei ceremonii31. Caracterul insta­bil al ideii religioase a negrilor Loango este exprimat de Pechuel-Loesche în termeni identici cu cei ai lui Jensen. Credinţa lor în reprezentări şi datini sacre este un fel de semicredinţă, asociată cu ironie şi indiferenţă. Principalul este starea de spirit, trage el concluzia32, în capitolul „Primitive Credulity”33 din lucrarea sa The Threshold of Religion, R. R. Marett arată că, în credinţa primitivă, un anumit element de make-believe^ intră în joc întotdeau­na. Omul, fie vrăjitor, fie vrăjit, este el însuşi în acelaşi timp ştiutor şi păcălit. Dar vrea să fie păcălit.35 „Aşa cum săl­baticul este un bun actor, care, ca un copil, se pierde cu totul în personajul înfăţişat de el, tot aşa el este si un bun spectator, care, iarăşi asemenea copilului, se poate spe­ria de moarte de răgetul a ceea ce ştie că «nu este leu ade­vărat».36 Indigenul, zice Malinowski, îşi simte credinţa şi se teme de ea mai mult decît şi-o formulează în mod clar pentru el însuşi37. Comportarea persoanelor cărora comu­nitatea sălbaticilor le atribuie însuşiri supranaturale poate fi exprimata adesea cum nu se poate mai bine ca o ‚playing up to the role’.

 

30 Loc. cit., p. 150.

31  Boas, The Social Organization and the Secret Societies of the Kwakiutl Indians (Organizarea socială şi societăţile secrete ale indienilor Kwakiutl), Washington, 1897, p. 435.

32  Volkskunde von Loango (Etnologia tribului Loango), Stuttgart, 1887, p. 345.

33 Credulitate primitivă (engl.) (n.t.).

34 Autoamăgire (engl.) (n.t.).

35 Loc. cit., pp. 4l-44.

36 Loc. cit., p. 45.

37 Argonauts of the Western Pacific (Argonauţii din Pacificul occidental), Londra, 1922, p. 239.

 

In ciuda acestei conştiinţe parţiale că situaţiile magi-supranaturale „nu sînt autentice”, aceiaşi cercetători pun accentul pe faptul că nu trebuie să ducă la concluzia cum că întregul sistem de credinţe si practici nu este decît o înşelătorie născocită de un grup necredincos pentru a domina alt grup, credincios. O asemenea “prezentare este sugerată de altfel nu numai de mulţi Datori, dar chiar, ici si colo, de însăşi tradiţia indigenilor. Totuşi, ea nu poate fi cea justă. „Originea unei acţiuni sacrale nu se poate afla decît în cucernicia tuturor, iar o menţinere înşelătoare a ei, cu scopul de a promova pu­terea unui grup, nu poate fi decît un produs finit al unei evoluţii istorice”39.

Din cele de mai sus, reiese, după părerea mea, în modul cel mai clar cu putinţă, că, dacă vorbim despre acţiunile sacre ale popoarelor primitive, nu putem pierde de fapt din vedere nici o clipă noţiunea de „joc”. Nu nu­mai că pentru a descrie fenomenele sîntem nevoiţi tot tim­pul să recurgem la termenul „a juca”, dar în însăşi noţiunea de „joc” se sesizează cel mai bine unitatea şi inseparabilitateâ dintre credinţă şi necredinţă, legătura seriozităţii sfinte cu afectarea şi „gluma”. Ce-i drept, Jen­sen, cu toate că admite o asemănare între lumea copilu­lui şi lumea sălbaticului, vrea să facă totuşi aici o distincţie principială între atitudinea copilului si cea a sălbaticului. In Moş Crăciun, copilul are de-a face cu ofertig vorgefuhrte Erscheinung40, în care zurechtfindet41 în mod nemijlocit, datorită predispoziţiei lui înnăscute. Ganz anders liegen die Dinge bei dem produktiven Verhalten jener Menschen, die

 

38 Intrare în rol (engl.) (n.t.) Mă., p. 240 («.«.).

39  Jensen, loc. cit., p. 152 — în acest mod de a explica fenomenul ca o înşelătorie intenţionată, reapare, după cum am impresia, explicaţia psihanalitică a ceremoniilor de maturitate şi de circumcizie, pe care Jensen o respinge, pp. 153 şi 173-l77.

40 Apariţie preconfectionată (germ.) (n.t.).

41 Orientează, descurcă (germ.) (n.t.).

 

fiir die Entstehung der hier zu behandelnden Zeremonien in Frage kommen: nicht zu fertigen Erscheinungen, sondern zu der sie umgebenden Natur haben sie sich verhalten und sich mit ihr auseinandergesetzt; sie haben ihre unheimliche Dămonie erfasst und darzustellen versucht42.

 Recunoaştem aici vede­rile maestrului lui Jensen, Frobenius, menţionate mai sus. Se pot face însă două obiecţii, în primul rînd, acest ganz anders’0 al lui Jensen face distincţie numai între pro­cesul spiritual din sufletul copilului şi cel din sufletul creatorilor originari ai unui ritual. Dar pe aceia nu-i cu­noaştem. Avem de-a face cu o comunitate de cult, care, întocmai ca şi copilul de la noi, îşi primeşte reprezentările de cult fertig vorgeftihrt^, ca material tradiţional, şi reacţionează la ele întocmai ca şi copilul. Făcînd însă abstracţie de asta, procesul acestei Auseinandersetzung® faţă de trăirea naturii, care a dus la Erfassung*6 si la Dar-stellung*7 într-o reprezentare cultuală, scapă întru totul observaţiei noastre. Frobenius şi Jensen îl sesizează numai cu ajutorul unui limbaj metaforic fantastic. Despre funcţia care acţionează în acest proces de transformare în ima­gini nu se prea poate spune altceva decît că este o funcţie poetică, ba chiar se defineşte cel mai bine numind-o funcţie ludică.

Consideraţii ca acestea ne duc pînă în adîncul proble­mei esenţei reprezentărilor religioase originare. După cum se ştie, una dintre cele mai importante noţiuni pe care oricare cercetător al ştiinţei religiilor trebuie să şi-o însuşească este următoarea: cînd o formă religioasă admite o identitate sfîntă între două lucruri de categorii diferite, de pildă un om şi un animal, atunci corelaţia nu este exprimată în mod pur şi adecvat prin reprezentarea noastră

 

42 Cu totul altfel stau lucrurile în comportarea productivă a acelor oameni care ne interesează în legătură cu geneza cere­moniilor ce urmează a fi tratate aici: nu faţă de apariţii pre-confectionate, ci faţă de natura lor înconjurătoare s-au comportat şi au luat atitudine; au sesizat cumplitul ei demonism şi au încer­cat să-l înfăţişeze (germ.) (n.t.) loc. cit., pp. 149-l50 (n.a.).

43 Cu totul altfel (germ.) (n.t.).

44 Preconfecţionate (germ.) (n.t.).

45 Luare de atitudine (germ.) (n.t.).

46 Sesizare (germ.) (n.t.).

47 Prezentare (germ.) (n.t.).

 

privitoare la o legătură simbolică. Identitatea intre cele două fiinţe este mult mai importantă decît

legătura dintre o substanţă şi imaginea ei simbolică. Este identitate mistică. Una a devenit cealaltă. Sălbaticul, în dansul lui magic, este cangur. Trebuie să ne ferim de ca­renţele şi inegalităţile capacităţii de exprimare a omului. Ca să ne închipuim starea de spirit a sălbaticului, trebuie s-o redăm în terminologia noastră. Transpunem, cu sau fără voie, reprezentările lui religioase în determinativi-tatea strict logică a conceptelor noastre. Procedînd ast­fel, exprimăm relaţia dintre el şi animalul lui ca şi cum ar însemna pentru el un „a fi”, în timp ce pentru noi ea rărnîne un „a juca”. Omul a preluat fiinţa cangurului, îl joacă pe cangur, spunem noi. Dar sălbaticul nu ştie să facă distincţie între conceptele „a fi” şi „a juca”, el nu ştie de nici o identitate, de nici o imagine, de nici un simbol. Şi de aceea rămîne în picioare întrebarea dacă starea de spi­rit a sălbaticului în timpul acţiunii sale sacrale nu o de­finim cel mai bine păstrînd acest termen primar: a juca. în noţiunea noastră „joc”, distincţia dintre ceea ce este crezut şi ceea ce este simulat dispare. Această noţiune „joc” se leagă fără constrîngere de noţiunea de consacrare si de cea de sfinţenie. Fiecare preludiu de Bach, fiecare vers al tragediei dovedesc acest lucru. Continuînd să considerăm întreaga sferă a aşa-numitei culturi primitive ca o sferă ludică, ne creăm posibilitatea unei înţelegeri mult mai directe şi mai generale a naturii ei decît prin-tr-o migăloasă analiză psihologică sau sociologică.

Un joc sacru, indispensabil pentru binele comunităţii, încărcat cu tîlc cosmic şi cu dezvoltare socială, totuşi un joc, o acţiune care, aşa cum a văzut lucrurile Platon, se des­făşoară în afara şi deasupra sferei vieţii prozaice, cea a nevoilor si a seriozităţii.

Această sferă a jocului sacru este cea în care se simt la largul lor copilul si poetul, dimpreună cu sălbaticul. Sensibilitatea estetică l-a dus pe omul modern ceva mai aproape de această sferă. Ne gîndim aici la voga de care se bucură în zilele noastre masca, în calitate de obiect de artă. Exotismul zilelor noastre, chiar dacă ascunde une­ori în el oarecare afectare, pătrunde cu mult mai adînc decît cel din secolul al XVIII-lea, cînd ajunseseră să fie la modă turcii, indienii si chinezii. Omul modern dispune fără îndoială de o puternică sensibilitate pentru înţe­legerea a ceea ce este depărtat şi străin. Nimic nu-i vine în această privinţă mai în ajutor decît sensibilitatea lui pentru tot ceea ce este mască si deghizare, în timp ce etnologia acordă acestui factor o importanţă socială enor­mă, profanul cultivat resimte emoţia estetică nemijlocită respectivă, care este un amestec de frumuseţe, oroare si mister. Masca păstrează, chiar şi pentru adultul cultivat, un element de mister. Vederea mascatului ne duce, chiar si ca simplă percepţie estetică, de care nu sînt legate re­prezentări religioase determinate, nemijlocit în afara „vie-, ţii obişnuite”, într-o altă lume decît cea de la lumina zilei, în sfera sălbaticului, a copilului şi a poetului, în sfera jocului.

Dacă ne este îngăduit să facem ca ideile noastre privi­toare la semnificaţia şi natura acţiunilor cultuale primi­tive să conveargă asupra noţiunii ireductibile „joc”, rămîne în picioare o problemă extrem de gingaşă. Ce se întîmplă cînd ne ridicăm de la forme religioase infe­rioare la altele, superioare? De la riturile sacre aprige şi extravagante ale popoarelor primitive din Africa, Aus­tralia sau America, privirea se deplasează spre cultul sacrificial vedic, încărcat de înţelepciunea Upanişadelor, sau spre profundele omologii mistice ale religiei egiptene, sau spre misterele orfice sau eleusine. Forma şi practica lor rămîn, pînă în amănuntele lor bizare şi sîngeroase, strîns înrudite cu cele aşa-numite primitive. Dar noi j recunoaştem si bănuim în ele un conţinut de înţelepciu- j ne şi adevăr, care ne interzice să le privim cu superiori­tate, atitudine reprobabilă, în fond, chiar şi faţă de culturile aşa-numite primitive. Problema este acum dacă, datorită identităţii formale, avem voie să legăm si de

ideea sacră, de religia care a umplut aceste forme supe­rioare, calificarea de „joc”. O dată ce am acceptat con­cepţia platonică asupra jocului, spre care ne-au condus cele spuse mai sus, nu mai există nici cea mai mică obiecţie în această privinţă. Joc închinat divinităţii, cel mai elevat lucru căruia omul are a-i dărui în viaţă zelul său __ aşa a înţeles Platon problema. Preţuirea misterului sacru ca supremă expresie accesibilă a ceea ce este logic inaccesibil nu este sacrificată cîtuşi de puţin în felul aces­ta. Acţiunea sacră rămîne oricînd cuprinsă, cu mai multe din laturile sale, în categoria „joc”, dar recunoaşterea sfinţeniei ei nu se pierde prin această subordonare.

 

II. CONCEPEREA ŞI EXPRIMAREA NOŢIUNII DE JOC LA NIVEL LINGVISTIC

 

Vorbim despre joc ca despre ceva cunoscut si încer­căm să analizăm sau cel puţin să sesizăm noţiunea expri­mată prin acest cuvînt, dar rămînem conştienţi de faptul că noţiunea respectivă este determinată pentru noi de cuvîntul care ne este familiar. Nu o ştiinţă bazată pe cer­cetare, ci limba creatoare a dat naştere, concomitent, atît cuvîntului, cît şi noţiunii. Limba, adică nenumăratele limbi. Nimeni nu se aşteaptă ca toate limbile să fi numit o noţiune absolut identică, jocul, în mod absolut iden­tic, după cum fiecare limbă are cîte un cuvînt pentru mînă sau pentru picior. Problema nu e chiar atît de simplă.

Trebuie să pornim aici de la noţiunea de „joc”, aşa cum ne este ea familiară nouă, adică aşa cum este acoperită de cuvintele care, cu oarecare variaţii, îi corespund în cele mai multe limbi europene moderne. Noi am socotit că putem circumscrie noţiunea după cum urmează: jocul este o acţiune sau o activitate efectuată de bunăvoie în-lăuntrul anumitor limite stabilite, de timp şi de spaţiu, şi după reguli acceptate de bunăvoie, dar absolut obliga­torii, avînd scopul în sine însăşi şi fiind însoţită de un sentiment de încordare si de bucurie, şi de ideea că „este altfel” decît „viata obişnuită”. Astfel determinată, noţi­unea pare adecvată pentru a cuprinde tot ceea ce numim joc: joaca animalelor, a copiilor şi a adulţilor, jocurile de îndemînare, de putere, de inteligenţă şi de noroc, re­prezentaţiile şi spectacolele. Această categorie, jocul, ni s-a părut aptă de a fi considerată drept una dintre ele­mentele spirituale fundamentale ale vieţii.

Se observă însă numaidecît că limba nu a făcut disticţie si nu a cuprins într-un singur cuvînt, cu aceeaşi hotărîre absolut pretutindeni şi de la bun început, o asemenea categorie generală. Toate popoarele [se] joacă, si [se] joacă în mod uimitor de asemănător, dar noţiunea de joc” nu este nici pe departe cuprinsă în toate limbile într-un singur cuvînt în mod atît de categoric şi în acelaşi timp atat de larg ca in limbile europene moderne. Aici putem să aruncăm din nou asupra fundamentării noţi­unii generale îndoiala nominalistă si să spunem: pentru fiecare grup uman, noţiunea de „joc” nu conţine mai mult decît exprimă cuvîntul de care grupul respectiv dispune în acest scop. Cuvîntul, dar se prea poate să fie: cuvin­tele. Căci nu este exclus ca o anumită limbă să fi cuprins într-un singur cuvînt în mod mai fericit decît celelalte limbi diferite forme de manifestare ale noţiunii, într-adevăr, aşa par să stea lucrurile. Abstractizarea unei noţi­uni generale „joc” a avut loc într-o anumită cultură mai devreme şi mai complet decît în celelalte, consecinţa fi­ind că există limbi foarte dezvoltate care au continuat să folosească pentru diferite forme de joc cuvinte întru totul diferite, iar această multitudine de termeni a împiedicat cuprinderea tuturor formelor de joc într-un singur ter­men, într-o oarecare măsură, cazul acesta poate fi com­parat cu faptul cunoscut că unele limbi aşa-numite primitive dispun uneori de cuvinte pentru diferitele specii ale unei categorii, dar nu dispun de nici un cuvînt pen­tru acea categorie în general: au cîte un cuvînt pentru ştiucă şi pentru tipar, dar nu au pentru peşte.

Există diferite indicaţii care dovedesc că, dacă funcţia „joc” trebuie considerată primară, în aceeaşi măsură ab­stractizarea acestui fenomen, în diferitele culturi, a avut loc secundar. Foarte important în această privinţă mi se pare faptul că în nici una dintre mitologiile cunoscute de mine jocul nu este întruchipat într-un personaj divin sau demonic1, în timp ce, totuşi, pe de altă parte, cîte o divi-

 

1 Lusus, fiul sau camaradul lui Bachus şi străbunul lusi­tanilor, este, fireşte, o născocire tîrzie.

 

nitate este înfăţişată adeseori ca jucînd sau jucîndu-se. Absenţa concepţiei unei noţiuni generale „joc” este sub­liniată şi de faptul că nu există nici un cuvînt comun indo-european pentru joc. Chiar şi grupul limbilor germanice se diferenţiază, în ceea ce priveşte denumirea jocului, în trei cuvinte diferite.

Nu este întîmplător, poate, că tocmai cîteva popoare cărora jocul, în tot felul de forme, le-a stat întotdeauna, într-o măsură însemnată, în sînge îşi împart exprimarea acestei activităţi într-o serie întreagă de cuvinte diferite. Pot susţine acest lucru, în mod mai mult sau mai puţin categoric, cu privire la limbile elină, sanscrită, chineză si engleză.

Limba elină dispune pentru joacă de o soluţie exce­lentă: sufixul -inda, care nu înseamnă nimic altceva decît tocmai „a [se] juca”. Este un sufix nedeclinabil si, din punct de vedere lingvistic, nederivabil.2 Copiii greci se jucau sphairinda (= cu mingea), helkustinda (= trăgînd funia), streptinda (= cu arşicele), basilinda (= de-a regele), în autonomia desăvîrsită a acestui sufix rezidă, putem spune, nederivabilitatea noţiunii „joc”, exprimată sim­bolic, în opoziţie cu această calificare absolut specifică a jocului copiilor, limba elină foloseşte pentru a denumi sfera jocului în general nu mai puţin de trei cuvinte diferite, în primul rînd, iraiSid (paidia), cuvîhtul cel mai la îndemînă pentru „joc”. Etimologia lui este cît se poate de transparentă: ea înseamnă „ceea ce ţine de copil”, dar se diferenţiază de la bun început, prin accent, de TtottSice (paidia), puerilitate, în practică însă, TtaiSid nu este limitat cîtuşi de puţin la sfera jocului copiilor, împreună cu derivatele sale raxi^eiv (paizein =a [se] juca), 7taîyjja si

 

2 Cel mult se poate bănui o oarecare legătură cu -ivOoţ şi pe această bază putem include terminaţia -tvSa în patrimoniul lingvistic pre-indogermanic, egeean. Ca sufix verbal, termi­naţia se întflneste în <xXiv8a> (alindo), Kt)A.iv5<B (kylindo), amîndouă cu sensul de „a se suci”, alături de akw (alis) si icoXtoo (kylio). Noţiunea „a [se] juca” pare a fi prezentă aici într-o formă ate­nuată.

 

Ttaiyviov (paigma si paignion = jucărie), poate însemna tot felul de forme de joc, pînă la cele mai elevate şi mai sfinte, după cum am văzut mai sus. De întregul grup de cuvinte pare să se lege tonalitatea semantică „voios, vesel, lipsit de griji”. Cuvîntul âSaJpw, â&opţia (athyro, athyrtna) rămîne, lîngă naiBm, pe ultimul plan. El exprimă nuanţa semantică a ceea ce este futil, neimportant.

 

Mai rămîne însă un domeniu foarte întins, care în ter­minologia noastră intră în sfera jocului, dar care la grecii vechi nu este acoperit sau cuprins nici de TtaiSid, nici de âeupua, si anume acela al jocurilor cu caracter de luptă sau de competiţie. Acest domeniu, atît de important în viaţa grecilor vechi, este dominat în întregime de cuvîn-tul âycbv (agori). în raza lui de valabilitate, se ascunde, am putea spune, o parte esenţială a noţiunii „joc”. Noţiunea de „ne-seriozitate”, de „ludic” nu-si găseşte de obicei expresia în mod clar în el. Datorită lui, şi din cauza locu­lui extraordinar de mare pe care dtyrav-ul îl ocupă în cul­tura elină şi în viaţa cotidiană a fiecărui elen, Bolkenstein mi-a reproşat că n-am avut dreptate cînd, în discursul meu Despre limitele jocului si ale seriozităţii în cultură, am inclus în noţiunea „joc” competiţiile greceşti, de la cele mari, cu rădăcini în cult, pînă la cele mai futile.3 Cînd vor­bim despre „Jocurile” Olimpice, zice Bolkenstein, preluăm „în mod mecanic un termen latin, în care se exprimă jude­cata si aprecierea romane cu privire la competiţiile respec­tive, dar care este întru totul diferit de cel grecesc”. După o enumerare a multiplelor forme de agonistică, forme care dovedesc că întreaga viaţă a grecilor vechi era obsedată de tendinţa spre competiţii, Bolkenstein încheie: „Toate acestea nu au nimic de-a face cu jocul, afară numai dacă am vrea să susţinem că pentru grecii vechi întreaga viaţă era un joc!”

Intr-un anume sens, cartea de fata urmareste intr-adevar acest lucru.

 

3 H. Bolkenstein, De Cultuurhistoricus en zijn stof (Specialistul în istoria culturii şi materialul lui), Handelingen van het Zeventiende Nederlandsche Philologen-congres (Documentele celui de-al şapte-sprezecelea congres al filologilor olandezi), 1937, p. 26.

 

In ciuda admiraţiei pe care o am pentru modul în care eminentul istoric din Utrecht aduce lumină în felul nostru de a vedea civilizaţia elină şi în pofida faptului că limba elină nu este singura care face distincţie lexicală între agon şi joc, iau poziţie în chipul cel mai categoric cu putinţă împotriva aserţiunii domniei sale. Combaterea concepţiei lui Bolkenstein se găseşte cuprinsă de fapt în tot ceea ce va urma aici. De aceea, mă mărginesc deocamdată la acest argument unic: agonul, fie în viaţa elenilor, fie oriunde în lume, poartă în el semnalmentele formale ale jocului şi intră, în ceea ce priveşte funcţia lui, în mod precumpănitor, în cadrul sărbătorii, adică în sfera jocului. Competiţia, ca funcţie culturală, este absolut imposibil de desprins din con­textul joc-sărbătoare-ritual. Explicaţia faptului că în limba elină noţiunile „joc” şi „competiţie” sînt separate din punct de vedere terminologic trebuie căutată, după părerea mea, mai degrabă în direcţia următoare: concepţia unei noţiuni „joc” generală, atotcuprinzătoare si logic omogenă a apărut, aşa cum am presupus din capul locu­lui, destul de tîrziu. în societatea elină, agonistica a ocu­pat încă de timpuriu un loc atît de amplu si a dobîndit o apreciere atît de serioasă, încît spiritul nu a mai fost conştient de caracterul ei ludic. Competiţia, în totul şi în toate împrejurările, devenise la greci o funcţie atît de intensivă a culturii, încît conta drept „obişnuită” si deplin valabilă şi nu mai era socotită drept joc.

Cazul grecilor, după cum vom vedea numaidecît, nu este deloc izolat. El apare, într-o înfăţişare întrucîtva diferită, la vechii indieni. Exprimarea noţiunii de „joc” se împarte şi acolo în diferiţi termeni. Sanscrita are în uz în acest scop nu mai puţin de patru rădăcini diferite. Termenul cel mai general pentru „a [se] juca” este kridati. Cuvîntul indică joaca animalelor, a copiilor şi a adulţilor. El serveşte, exact ca şi cuvîntul „joc” din limbile ger­manice, şi pentru mişcarea vîntului sau a valurilor. Poate însemna o ţopăială sau un dans în general, fără o noţi­une „joc” categorică. Prin această din urmă semnificaţie, se apropie mult de rădăcina nrt, care acoperă întregul domeniu al dansului si al spectacolului dramatic. Divyati exprimă în primul rînd jocul cu zarurile, dar înseamnă şi „a [se] juca” în general, „a glumi, tiindeln*, a „păcăli”. Semnificaţia originară pare să fie „a arunca”, căreia îi corespunde si cea de „a radia”5. In rădăcina las-, din care derivă vilăsa sîht reunite semnificaţiile „a radia, a apărea brusc, a răsuna, a mişca încoace şi încolo, a [sej juca" şi „a face o treabă" în general, germanul etwas treiben. In substantivul lila (cu denominativul lllayati), poate cu semnificaţia de bază „a hîţîna încoace si înco­lo, a legăna", este exprimat mai ales factorul zglobiu, uşor, voios, futil al jocului, în plus, lila îl redă pe „ca si cum", adică redă aparenta, imitarea. Astfel, de pildă, gajulîlayă înseamnă textual: jocul cu elefantul, de-a elefantul, iar găjendrallla înseamnă textual: cineva al cărui joc este ele­fantul, cineva care înfăţişează, joacă, un elefant, în toate aceste denumiri ale jocului, punctul de plecare seman­tic pare să fie cel al unei mişcări rapide, corelaţie care se regăseşte în multe alte limbi. Aceasta nu înseamnă, fireşte, că la început cuvintele au indicat în mod exclusiv o asemenea mişcare şi că abia mai rîrziu au fost adaptate la joc. Cuvintele cu înţelesul de „joc" în sanscrită nu sîht folosite pentru a exprima noţiunea de „competiţie", care, cu toate că societatea indiană veche cunoştea competiţii de tot felul, nu este reprezentată aproape deloc de o de­numire specifică.

Amabilei lămuriri primite de la profesorul Duyvendak îi datorez cîteva date cu privire la exprimarea chineză a funcţiei „joc". Cuprinderea într-o singură denumire a tuturor activităţilor pe care am socotit că le putem clasi­fica în noţiunea „joc" lipseşte si aici. în prim-plan, se află cuvîntul wan, în care predomină noţiunile legate de jocul copiilor. El cuprinde în principal următoarele semnificaţii speciale: „a se ocupa cu ceva, a găsi desfătare în ceva, a se amuza cu fleacuri (engl: to trifle), a zburda, a se zben-

 

4 A sta de glume (germ.) (n.t.).

5 Facem abstracţie aia de raportul cu dyu „cer senin".

 

gui, a glumi". Serveşte şi pentru „a pipăi, a cerceta, a adulmeca, a umbla cu bibelouri", şi în sfîrşit şi pentru „a gusta lumina lunii". Punctul de plecare semantic pare să fie aşadar: a întreprinde ceva cu atenţie ludică, a fi adîncit în ceva în mod facil. Cuvîntul nu serveşte pen­tru jocul de îndemînare, pentru competiţie, pentru jocul de noroc sau pentru reprezentaţie.

Pentru aceasta din urmă, adică pentru jocul drama­tic în toată regula, pentru spectacol, limba chineză foloseşte cuvinte care ţin de reprezentarea ideii de po­ziţie, situaţie, aşezare. Pentru tot ceea ce este competiţie, există un cuvînt distinct, cheng, care poate fi deci compa­rat perfect de bine cu grecescul agon, precum si săi, în mod expres pentru o competiţie organizată în vederea unui premiu.

Ca exemplu de exprimare a noţiunii de „joc" într-o limbă din domeniul aşa-numitei civilizaţii primitive sau a popoarelor primitive, sînt în măsură să descriu aici, graţie bunăvoinţei profesorului Uhlenbeck, situaţia întîl-nită în una dintre limbile algonkine, şi anume în limba blackfoot. Pentru tot ceea ce este joacă de copii, serveşte rădăcina verbală koăni-. Ea nu poate fi legată de numele unui anumit joc, ci înseamnă joacă de copii în general, fie o joacă spontană, fie o joacă organizată. De îndată ce este vorba de o activitate a unor adolescenţi sau a unor adulţi, joaca nu se mai numeşte koăni-, chiar dacă aceştia joacă acelaşi joc ca şi copiii, în schimb, koăni- se foloseşte în înţelesul erotic, îndeosebi cînd este vorba de relaţii nepermise. La exprimarea practicării unui anumit joc legat de reguli serveşte termenul general kachtsi-. Cuvîntul acesta este valabil atît pentru jocurile de noroc, cît şi pentru jocurile de îndemînare şi de putere. Aici, momentul semantic este cîştigul si întrecerea. Relaţia dintre koăni- şi kachtsi-, transpusă din domeniul sub­stantival în cel verbal, seamănă aşadar, într-o oarecare măsură, cu cea dintre paidia şi agon, dar cu rezerva că jo­curile de noroc, care pentru grec ţin de raxiţco, în black­foot intră în noţiunea agonală. Pentru tot ceea ce se află în sfera magico-religioasă, dansuri şi solemnităţi, nu serveşte nici koăni-, nici kachtsi-. Limba blackfoot mai are apoi şi două cuvinte distincte pentru „a cîştiga", dintre care unul, amots-, se foloseşte atît pentru cîştigarea vic­toriei într-o cursă, într-o întrecere sau la un joc, cît şi în luptă, şi anume, în acest din urmă caz, cu sensul de „a face un măcel", în timp ce celălalt, skits- (skets-) este vala­bil numai la jocuri si la sport. Aşadar, după toate aparenţele, aici sfera pur ludică şi cea agonală se ames­tecă total. Apoi, mai există un cuvînt anume pentru „a pune rămăşag", apska-. Merită a fi subliniată posibilitatea de a se da unui verb semnificaţia accesorie de „nu în serios, ci în glumă", printr-un prefix, kip-, care înseam­nă textual „un pic, numai un pic", de pildă: âniu = el spune, kipaniu = el spune în glumă, fără să creadă serios ceea ce spune.

Privită în ansamblu, concepţia asupra noţiunii de „joc" în limba blackfoot, în ceea ce priveşte abstractizarea şi posibilitatea de exprimare, nu pare să fie prea departe de cea din limba elină, deşi nu este identică.

Aşadar, faptul că în limbile elină, indiană veche si chineză exprimarea noţiunii de competiţie în general este distinctă de noţiunea de „joc", în timp ce limba black­foot trasează limita într-un mod întrucîtva diferit, ne-ar putea face să înclinăm spre părerea că Bolkenstein are totuşi dreptate si că această distincţie lingvistică ar cores­punde unei deosebiri sociologice şi psihobiologice mai profunde între natura jocului si cea a competiţiei, împotri­va acestei concluzii se ridică însă nu numai întregul material al culturii, care va fi prelucrat în cele ce urmează, dar şi faptul că, în această privinţă, limbilor citate mai sus le pot fi opuse o serie de alte limbi, destul de depăr­tate între ele, în care noţiunea de „joc" prezintă o concep­ţie mai largă, în afară de cele mai multe limbi europene moderne, cele spuse sînt valabile pentru limbile latină, japoneză şi cel puţin una dintre limbile semitice.

Ajutorul amabil al profesorului Rahder mi-a dat po­sibilitatea să fac cîteva observaţii referitoare la limba japoneză. Spre deosebire de limba chineză şi asemenea limbilor occidentale moderne, limba japoneză dispune de un singur cuvînt, foarte precis, pentru funcţia de joc în general, si de respectivul antonim, care indică seriozitatea. Substantivul asobi şi verbul asobu înseamnă: „joc în gene­ral, destindere, recreare, distracţie, excursie, amuza­ment, extravaganţă, joc de noroc, farniente, a zăcea nefolosit, a fi fără lucru". Serveşte şi pentru: „a juca ceva, a înfăţişa ceva, a imita". Vrednică de atenţie este semnificaţia speling6 play7, adică mobilitatea restrânsă a unei roţi sau a altui organ de maşină8, întocmai ca în olan­deză sau în engleză9. Interesant este şi asobu în contex­tul „a studia sub conducerea cuiva, a studia undeva", ceea ce aminteşte de cuvîntul latinesc ludus, în înţelesul de şcoală. Asobu poate indica o luptă simulată, adică o luptă aparentă, dar nu o competiţie ca atare, prin urmare iarăşi o altă linie de demarcaţie între agon şi joc. în sfîrşit, asobu, comparabil aici cu cuvîntul chinezesc wan, se aplică si reuniunilor japoneze de ceai cu preocupări artistice, reuniuni în cursul cărora se admiră şi se apre­ciază obiecte de ceramică, în timp ce acestea trec din mînă în mînă. Relaţiile cu „a mişca repede, a străluci, a zbur­da" par să lipsească.

O determinare amănunţită a concepţiei japoneze a jo­cului ar trebui să ne ducă la o cercetare mai aprofundată a culturii japoneze decît este locul aici sau decît îmi este mie posibil să fac. Aici sînt de ajuns următoarele. Seriozitatea extraordinară a idealului de viaţă japonez se ascunde în spatele unei ficţiuni, anume: că toate acestea nu sînt decît un joc. Aşa cum s-a întîmplat cu la chevalerie  în Evul Mediu creştin, buşido-ul japonez s-a desfăşurat în întregime în sfera jocului, îmbrăcînd forme ludice. Limba păstrează această concepţie în asobase-kotaba,

 

«Joc (ol.) (n.t.). ?Joc(engl.)(n.t.).

8 Este vorba de lărgimea golului dintre două piese care lu­crează în contact (n.t.).

9 Nu pot verifica dacă nu cumva este vorba aici de o influen­ţă a tehnicii engleze asupra limbii japoneze.

10 Cavalerismul (/r.) (n.t.).

 

adică în limba curtenitoare (literal: limba de joc), care este folosită în relaţiile cu superiorii. Se presupune că membrii claselor sus-puse, în tot ceea ce fac, acţionează în mod exclusiv într-o manieră ludică. Forma curtenitoare pentru „el soseşte la Tokio", tradusă literal, sună: „el joacă sosirea la Tokio". Tot astfel, în loc de „am aflat că tatăl dumneavoastră a murit", se spune „am aflat că dum­nealui tatăl dumneavoastră a jucat că moare". Acest mod de exprimare, dacă văd bine, este foarte apropiat de ex­presia olandeză, u gelieve11, sau de expresia germană Seine Majestat haben geruht12. Persoana sus-pusă este văzută într-o situaţie elevată, în care numai bunul ei plac o poate determina să acţioneze.

în opoziţie cu această învăluire a vieţii nobile în sfera jocului, limba japoneză cunoaşte o noţiune foarte pronun­ţată a seriozităţii, a ne-jocului. Pentru cuvîntul majime, găsim următoarele semnificaţii: „seriozitate, sobrietate, gravitate, solemnitate", dar şi: „calm, cinste, cuviinţă". Merge împreună cu cuvîntul pe care îl traducem „obraz", în cunoscuta expresie chinezească „a-si pierde obrazul"13. Folosit adjectival, poate însemna şi „prozaic", matter of factu. Mai serveşte şi în expresii ca „e ceva serios", „fără glumă", „a luat în serios ceea ce în intenţie fusese glumă", în limbile semitice, după cum mi-a explicat regreta­tul profesor Wensinck, sfera semantică a jocului este dominată de rădăcina la'ab, alături de rădăcina, evident înrudită cu ea îndeaproape, la'at. Totuşi, aici, pe lîngă

 

11 Fie-vă pe plac (ol.), în înţelesul de: binevoiţi (n.t.). — în stilul epistolar din zilele noastre, expresia este de cele mai multe ori înţeleasă greşit: ca şi cum persoana care binevoieşte să facă ceva ar fi subiectul locuţiunii verbale a fi pe plac (n.a.).

12 Majestatea sa a binevoit (germ.) (n.t.) — Ce-i drept, ideea de ruhen (a se odihni) intervine aici pe al doilea plan, deoarece geruhen (a binevoi) nu are la origine nici o legătură cu ruhen, ci corespunde cuvîntului olandez medieval roecken (a fi îngrijorat); cf. ol. roekeloos (temerar) (n.a.).

13 Un amănunt interesant: „obraz" în înţelesul de „onoare, demnitate" se regăseşte şi în limba română (n.t.).

14 faptic, în fapt, de fapt (engl.) (n.t.).

 

semnificaţia „joc" în sensul propriu, este cuprinsă si cea de „rîs" şi de „ironie". Cuvîntul arab la'iba cuprinde în general ideea de „a juca, a păcăli, a tachina". Cuvîntul ebraico-arameean la'ab înseamnă „a rîde" şi „a-şi bate joc", în limbile arabă şi siriană, se adaugă acestei rădă­cini si sensul de „a se îmbăia" (un sugar), care trebuie înţe­les poate ca „a sufla balonaşe din salivă", aşa cum face copilul foarte mic, ceea ce se poate considera foarte bine ca fiind un joc. Sensurile „a rîde" şi „a [se] juca” merg împreună şi în cuvîntul ebraic sahaq. Apoi, mai este de remarcat sensul de „a cînta la un instrument muzical”, pe care cuvîntul arab la’iba îl are comun cu cîteva limbi europene moderne. Punctul de pornire al exprimării noţiunii de „joc” nu pare să se afle, în grupul limbilor semitice, pe acelaşi teren ca în limbile studiate anterior. Vom reveni asupra unor date din limba ebraică, foarte importante pentru identitatea agonalului cu ludicul.

Intr-un ciudat contrast cu limba elină, cu exprimarea ei variată şi eterogenă a funcţiei „joc”, limba latină nu are de fapt decît un singur cuvînt, care exprimă întregul domeniu „joc” şi „a juca”: ludus, ludere, iar lusus nu este decît un derivat al lui. Mai există şi iocus, iocari, dar cu înţelesul specific de „glumă, şotie”. De fapt, în latina cla­sică, cuvîntul acesta nu înseamnă „joc”. Fundamentul eti­mologic al lui ludere, cu toate că termenul poate fi folosit şi pentru zbenguiala peştilor, pentru zborul jucăuş al păsărilor, pentru clipoceala apei, nu pare să fie situat în domeniul mişcării rapide, aşa cum este cazul cu multe cuvinte care înseamnă „joc”, ci mai degrabă în cel al ne­seriozităţii, al aparenţei, al ironiei. Ludus, ludere cuprinde jocul copiilor, destinderea, competiţia, reprezentaţia litur­gică şi în general pe cea scenică, jocul de noroc; în expre­sia lares ludentes, înseamnă „a dansa”. Noţiunea „a lua înfăţişarea de” pare să se afle în prim-plan. Compusele alludo, colludo, illudo merg şi ele, toate, în direcţia irealu­lui, amăgitorului. De această bază semantică se de­părtează ludi, în înţelesul de „jocuri publice”, care au ocupat un loc atît de important în viaţa romană, şi luduş, în înţelesul de „şcoală”, cel dintîi pornind de la sensul de „competiţie”, iar al doilea de la cel de „exerciţiu”.

Este ciudat că ludus, ludere, ca termen general pentru „joc, a juca”, nu numai că n-a trecut în limbile romanice, dar, după cum văd, nici n-a lăsat urme în ele. în toate limbile romanice, si se pare că încă dintr-o perioadă tim­purie, termenul specific iocus, iocari şi-a extins semnifi­caţia la cea de „joc, a juca” şi l-a înlocuit cu totul pe ludus, ludere. Formele sînt: în franceză jeu, jouer; în italiană giuoco, giocare; în portugheză jogo, jogar; în română joc, a juca15; în spaniolă juego, jugar16. Nu interesează aici dacă dispariţia lui luduş s-a datorat unor cauze fonetice sau unora semantice.

Amploarea posibilităţilor de exprimare a cuvîntului „joc” în limbile europene moderne este în general neobiş­nuit de mare. Atît în limbile romanice, cît si în cele ger­manice, vedem cuvîntul „joc” extins la fel de fel de noţiuni de mişcare sau acţiune, care nu au nimic de-a face cu jocul, în sensul formal mai strict. Astfel de pildă, apli­carea termenului „joc, joacă” la mobilitatea restrînsă a pieselor unui mecanism este comună limbilor franceză, italiană, spaniolă17, engleză, germană, olandeză şi — aşa cum am menţionat mai sus — japoneză. Face impresia că noţiunea „joc” acoperă treptat o sferă tot mai mare, mult mai mare decît cea a lui rococo (paizo) şi chiar a lui ludere şi în care semnificaţia ei specifică se dizolvă, ca să spunem aşa, în general în cea de acţiune sau de mişcare uşoară. Fenomenul se poate observa în mod deosebit de limpede în limbile germanice.

Grupul de limbi germanice nu are, cum s-a arătat mai sus, nici un cuvînt comun pentru „joc” si „a [se] juca”. Aşadar, ca noţiune generală se pare că nu era conceput încă în presupusa perioadă paleogermanică. Dar de îndată

 

15 Autorul face abstracţie (credem că din cauza unei infor­mări incomplete) de distincţia existentă în limba română între cuplul joc şi a juca şi cuplul joacă şi a se juca («.(.).

16 Tot aşa si cuvintele corespunzătoare din limbile catalană, provensală şi retoromană.

17 Şi limbii române (n.t.).

 

ce fiecare ramură lingvistică germanică foloseşte un cuvînt pentru „joc, a [se] juca”, aceste cuvinte evoluează seman­tic după linii absolut identice, sau, poate mai exact, atunci acelaşi grup de noţiuni, extins si uneori în aparenţă etero­gen, apare ca fiind cuprins în acel termen.

In foarte puţinul ce ni s-a transmis din limba gotică, adică nu mult mai mult decît un crîmpei din Noul Testa­ment, nu se întîlneşte nici un cuvînt pentru „joc”, dar din traducerea Evangheliei după Marcu, cap. 10, vs. 34: mi ejiTtai^otKTiv ama» (kai empaixousin auto) „şi-L vor batjo­cori” prin jah bilaikand ina, rezultă foarte categoric că limba gotică exprima ideea de „a juca” prin acelaşi laikan care a furnizat în limbile scandinave termenul general pentru „a juca” şi care este reprezentat cu acelaşi înţeles şi în engleza veche, şi în grupul german. Chiar în limba gotică, laikan se întîlneşte numai în înţelesul de „a sări”. Am spus anterior că semnificaţia fundamentală concretă a unor cuvinte folosite pentru „joc” este cea de mişcare rapidă18. Poate că e mai corect să spunem: de mişcare vie, ritmică. Aşa este dată în dicţionarul lui Grimm semnifi­caţia de bază a substantivului german Leich, ale cărui sem­nificaţii secundare sînt situate în sfera jocului, în timp ce semnificaţiile concrete ale cuvântului anglo-saxon lâcan sînt to swing, wave about19 ca o corabie pe valuri, cuvîn-tul putînd fi folosit şi pentru a desemna zborul jucăuş al păsărilor şi pîlpîiala flăcărilor. Apoi, lac şi lâcan, ca şi cuvintele din limba norvegiană veche leikr si leika, servesc pentru tot felul de jocuri, de dansuri şi de exerciţii cor­porale, în limbile scandinavice mai tinere, lege, leka păstrează aproape exclusiv înţelesul de „joc, a [se] juca”20.

 

18 Să ne amintim de ipoteza lui Platon că jocul şi-ar avea ori­ginea în nevoia puilor de animale de a sări, Legile II, 653.

19 A oscila, a se legăna (engl.) (n.t.).

20 Cuvîntul norvegian vechi leika are, ca şi cuvîntul olandez spelen (a [se] juca), o arie semantică extraordinar de largă.

 

Se foloseşte şi pentru: a se mişca liber, a apuca, a efectua, a trata, a se ocupa cu ceva sau a-şi trece vremea cu ceva, a se exercita în ceva.

Proliferarea rădăcinii spel în limbile grupului german devine foarte clară datorită articolelor foarte amănunţite Spiel si spielen din Deutsches Worterbuch, voi. X, l, 1905, de M. Heyne c.s. Cu privire la contextul semantic al cuvîntului „joc”, frapează în primul rînd următoarele, în limba olandeză se poate een spelletje doen2*, în limba ger­mană se poate ein Spiel treiben22, dar verbul corect cores­punzător este chiar a juca. Jucăm un joc. Cu alte cuvinte: pentru a exprima natura activităţii, noţiunea conţinută în substantiv trebuie repetată, pentru a putea servi ca verb de acţiune. Aceasta înseamnă, după toate aparenţele, că natura acţiunii este atît de deosebită si de autonomă, încît — ca să spunem aşa — se sustrage genurilor de activi­tate obişnuite; a juca nu înseamnă a face, în sensul obişnuit. Un alt punct important este următorul. Reprezentarea „a [se] juca” are neîncetat, în mintea noastră (toate aces­tea sînt valabile la fel de bine pentru jouer şi to play, ca şi pentru spelen si spielen), tendinţa evidentă de a slăbi, pînă la a deveni o noţiune exprimînd în general o anu­mită activitate, care nu pare să mai aibă din joc, în sen­sul mai strict, decît una singură dintre diferitele lui însuşiri, si anume fie nuanţa unei anumite facilităţi, fie cea a unei anumite încordări şi periculozităţi, sau cea a unei alternări, ori a unei anumite opţiuni libere. Am mai vorbit despre faptul că termenul „a juca” serveşte tot tim­pul pentru a desemna o libertate de mişcare cu caracter restrîns. Cu prilejul devalorizării florinului, preşedintele Băncii Olandeze a spus, bineînţeles fără intenţia de a fi poetic sau spiritual: „Pe un teren atît de limitat ca acela care a mai rămas pentru etalonul-aur, etalonul-aur nu mai poate juca”23. Expresii ca „a avea joc liber”, „a juca pînă la capăt”, „este ceva în joc” dovedesc, toate, această de­plasare a noţiunii de „joc” înspre impreciziune. Aici nu este atîta vorba de un transfer conştient al noţiunii în alte

 

21 Face un mic joc (ol.s) (n.t).

22 Face un joc (germ) (n.t).

23 în sensul: nu mai poate avea joc, nu mai poate prezenta fluctuaţii (n.t).

 

reprezentări decît cele propriu-zise ale unei acţiuni ludice, cît de o autodizolvare, ca să spunem aşa, a noţiunii într-o ironie inconştientă. Nu este, probabil, o întîmplare că în germana medievală spil şi compusele lui au fost folosite cu atîta tragere de inimă în limba misticilor. Merită aten­ţie şi faptul că Immanuel Kant utilizează atît de des ter­meni ca Spielen der Einbildung, Spiel aer Ideen, das ganze dialektische Spiel der kosmologischen Ideen2*.

înainte de a trece la a treia rădăcină care exprimă în limbile germanice noţiunea de „joc”, este cazul să pre­cizăm că si limba engleză veche (sau anglo-saxonă) a cunoscut, pe lîngă lac şi plega, cuvîntul spelian, dar exclu­siv în sensul specific de „a înfăţişa pe altul, a reprezen­ta”, vicem gerere25. Cuvîntul acesta este folosit, de pildă, cu privire la ţapul care a luat locul lui Isaac. Este o sem­nificaţie pe care o regăsim în termenul olandez spelen, dar aici nu în prim-plan. Relaţia pur gramaticală dintre cuvîh-tul englez vechi spelian si termenul general „a [se] juca” din grupul german poate fi neglijată aici26.

Cuplul englez play, to play27 merită, din punct de vede­re semantic, o atenţie deosebită. Provine din anglo-saxo-nul plega, plegan, care înseamnă în principal „joc, a juca”, iar în subsidiar şi „mişcare rapidă, gest rapid, strîngere de mînă, bătaie din palme, a cînta la un instrument muzi­cal”, deci numai acţiuni concrete. Engleza mai recentă mai păstrează o bună parte din această semnificaţie mai largă; cf. de pildă la Shakespeare, Richard al lll-lea, actul IV, scena 2:

 

24 Jocurile închipuirii, jocul ideilor, întregul joc dialectic al idei­lor cosmologice (germ.) (n.t.).

25 A tine locul (lat.) (n.t.).

26  Forma spel în cuvintele olandeze kerspel (= parohie) şi dingspel (= pomelnic) este privită de obicei ca ţinînd de o rădăcină speli-, în olandeză spellen (= a silabisi), care a dat si în germană cuvîntul Beispiel (= exemplu) şi în engleză cuvintele speli (= silabisire) şi gospel (= evanghelie) şi care este conside­rată ca diferită de spel (= joc).

27 Joc, a juca (engl.) (n.t.).

 

Ah! Buckingham, now do l play the touch

To try if thou be current gold indeed2*.

Formal, acestui cuvînt englez vechi plegan îi cores­punde întocmai cuvîntul saxon vechi plegan, cuvîntul german vechi pflegan, cuvîntul frizon vechi plega. Toate aceste cuvinte, din care se trag direct cuvîntul olandez plegen si cuvîntul german actual pflegen, sînt situate, în ceea ce priveşte semnificaţia lor, în sfera abstractă. Ca semnificaţie primitivă, vine în prim-plan: „a răspunde de, a se expune primejdiei sau riscului pentru ceva sau pen­tru cineva”29. Pe aceeaşi linie urmează: „a se obliga, a ve­ghea, a se îngriji de, a îngriji”. Plegen indică „executarea de acţiuni sacre, slavă, mulţumire, doliu, muncă, dra­goste, vrăjitorie, drept… şi joc”30. Se situează, aşadar, în bună parte, în sfera sacrală, juridică si etică. Pînă acum, din pricina deosebirii de sens, s-a admis de cele mai multe ori că to play (= a juca) si cuvîntul olandez plegen provin dintr-o formă fundamentală diferită, deşi omo-nimă. Dacă cercetăm problema mai îndeaproape, con­statăm că ambele cuvinte par să evolueze, unul pe linia concretă, celălalt pe cea abstractă, dar dintr-o sferă seman­tică aflată foarte aproape de cea a jocului. Am putea-o numi sfera ceremonială. Printre cele mai vechi semnifi­caţii ale cuvîntului plegen, se numără şi „a sărbători”

 

28 Ah, Buckingham, acum trebuie să joc atingerea, /Ca să încerc dacă eşti curat (engl.) (n.t.).

29 Cf. Franck-Van Wijk, Etymologisch Woordenboek der Neder-landsche taal2. (Dicţionarul etimologic al limbii olandeze2), Haga, 1912, s.v. plegen; G. J. Boekenoogen şi J. H. van Lessen, Woordenboek der Nederlandsche taal (Dicţionarul limbii olandeze), XH, I, idem.

30  Hadewych, XL, 7, ed. Johan Snellen, Amsterdam, 1907, pp. 49, urm.: Der minnen ghebruken dat es een spel / Dat niemant wd ghetonen en mach, / Ende al mocht dies pleghet iet toenen wel, /Hine const verstaen dies noeit en plach

(Obiceiurile dragostei sînt un joc / Pe care nimeni nu vrea şi nu poate să-l înfăţişeze, / Şi chiar dacă s-ar încumeta să arate din acest joc ceva, / Să-i în­ţelegi meşteşugul nu este niciodată o joacă). Aici, plegen poate n privit fără nici un risc ca absolut sinonim cu „a [se] juca”.

 

sărbătorile şi „a etala” lux. Tot aici intră si cuvîntul olan­dez plechtig (= solemn). Cuvîntului olandez plicht (= dato­rie, îndatorire) îi corespunde formal cuvîntul anglo-saxon plihP1, din care se trage cuvîntul englez plight, dar aces­ta înseamnă în primă instanţă „primejdie” şi în subsidiar „eroare (confuzie), vină, blam”, apoi pledge, engagement32. Verbul plihtan înseamnă „a expune la primejdii, a com­promite, a îndatora”. Din cuvîntul germanic plegan, lati­na medievală timpurie îl preia pe plegium, care trece şi el în franceza veche ca pleige si în engleză ca pledge. Cea mai veche semnificaţie a acestuia din urmă este „zălog, ostatic, garanţie”, apoi mai înseamnă gage ofbattle33, adică „rămăşag, miză”, şi în cele din urmă „ceremonia cu care se pecetluieşte îndatorirea: consumarea în comun a bău­turii”, de unde „toast, făgăduială, legămînt”34.

Cine ar putea tăgădui că prin reprezentarea ideii de competiţie, provocare, primejdie etc. se ajunge foarte aproape de noţiunea de „joc”? Jocul şi primejdia, hazar­dul periculos, isprava, toate se află alături unele de altele. Am fi înclinaţi să tragem concluzia: cuvîntul plegen, cu toate derivatele sale, atît cele referitoare la joc, cît şi cele referitoare la datorie etc., ţin de sfera în care „se află ceva în joc”.

Cele spuse aici ne duc înapoi la raportul jocului cu competiţia şi cu lupta în general, în toate limbile ger­manice, şi nu numai în acestea, cuvîntul „joc” serveşte în mod regulat şi pentru lupta serioasă cu armele. Poezia anglo-saxonă, ca să ne mulţumim cu un singur exemplu, este plină de întorsături de frază care exprimă acest lucru. Lupta se numeşte headb-lâc, beadu-lâc, jocul luptei, âsc-plega, jocul cu lancea etc. în aceşti compuşi, avem de-a face fără îndoială cu comparaţii poetice, cu un transfer

 

31 Precum şi pleoh, în frizona veche ple (= primejdie).

32 Zălog, obligaţie (engl.) (n.t.).

33 Gajul bătăliei (engl.) (n.t.).

34 Cf. pledge, în aceste din urmă semnificaţii, anglo-saxonul baedeweg, beadoweg = poculum certaminis, certamen „pocalul între­cerii, întrecere”.

 

conştient al noţiunii de „joc” în noţiunea de „luptă”. Acelaşi lucru mai poate fi valabil, deşi mai puţin limpede, cu privire la Spilodun ther Vrankon „Aici au jucat francii”, din Cîntarea lui Ludovic, vechea epopee germană, care cîn-tă izbînda repurtată asupra normanzilor la Saucourt, în anul 881, de regele vest-franc Ludovic al III-lea. Totuşi, ar însemna să ne pripim dacă ne-am închipui că folosirea cuvîntului „joc” pentru lupta serioasă nu este decît o sim­plă metaforă poetică. Aici, trebuie să ne deplasăm într-o sferă de idei primitivă, unde lupta serioasă cu armele, ca şi competiţia, sau agonul, care se poate întinde de la cele mai futile jocuri mărunte pînă la lupta sîngeroasă şi mortală, sînt cuprinse, dimpreună cu jocul propriu-zis, toate laolaltă, într-o reprezentare primară a unei încer­cări reciproce a norocului, legată de anumite reguli. Ast­fel privită, aplicarea cuvîntului „joc” unei lupte pierde aproape cu totul caracterul de metaforă conştientă. Jocul este luptă, iar lupta este joc. Această concepţie a corelaţiei semantice cunoaşte o ciudată ilustrare într-un citat din Vechiul Testament, la care am mai făcut aluzie cînd am vorbit despre noţiunea de „joc” în limbile semitice, în Cartea a Il-a a Regilor, cap. 2, vs. 14, Abner îi spune lui loab: „Să se scoale tinerii şi să joace înaintea noastră!” (Surgant pueri et ludant coram nobis). Vin cîte doisprezece de fiecare parte; se ucid toţi unii pe alţii, iar locului unde au căzut i se dă un nume cu sonoritate eroică. Nu ne in­teresează dacă povestea este o legendă etimologică, meni­tă să explice un nume topografic, sau dacă are un sîmbure istoric. Ceea ce ne interesează este că această acţiune se numeşte „joc” şi că nu se spune defel: dar de fapt n-a fost un joc. Traducerea ludant, „să joace”, e absolut im­pecabilă: limba ebraică foloseşte aici o formă a rădăcinii sahaq, care înseamnă în primul rînd „a rîde”, apoi „a face ceva în glumă”, dar şi „a dansa”35. Aici, nu este vorba de

 

35 Septuaginta spune: ‘AvacmiTcoaav 6r) t<x 7tai5dtpta KOti ‘toiţâ-Koaav evrânov f|fiâ>v (Anastetosan de ta paidaria kai paizatosan enopion hemon).

 

un transfer poetic: o astfel de luptă era un joc. A fortiori, prin urmare, nu avem motive să facem distincţie între competiţie, aşa cum o întîlnim pretutindeni ca sferă no-ţională (cultura elină nu este cîtuşi de puţin singură în această privinţă)36 si joc. Şi mai decurge de aici încă o con­cluzie. Dacă cele două categorii, lupta şi jocul, sînt nese­parate în cultura arhaică, atunci asimilarea vînătorii cu jocul, aşa cum apare ea pretutindeni în limbă si în litera­tură, nu mai are nevoie de altă explicaţie.

Cuvîntul plegan ne-a dovedit că termenul folosit pen­tru joc poate să treacă în sfera ceremonialului, în această privinţă, ne stau mărturie, într-un mod foarte ciudat, cuvintele olandeze medievale huweleec, huweleic, azi huwelijk (= căsătorie), feestelic (= serbare, sărbătoare) si vechtelic (= luptă) şi cuvîntul frizon vechi fyuchtleek, for­mate, toate, din rădăcina leik, comentată mai sus şi care a furnizat în limbile scandinavice termenul general pen­tru „joc”, în forma ei anglo-saxonă, lac, lâcan înseamnă „a juca, a sări, a mişca ritmic”, dar şi „sacrificiu, ofrandă, danie în general, favoare”, chiar şi „generozitate”. Punctul de pornire se află aici probabil în noţiunea de „dans sa-crificial solemn”, aşa cum a presupus şi Grimm37. Ipoteza este confirmată în mod deosebit de ecgalâc şi sveorda-lâc, dansul săbiilor.

Inainte de a încheia cercetarea lingvistică a noţiunii de „joc”, este cazul să mai discutăm despre cîteva aplicaţii speciale ale termenului „joc” în limbă în general, în pri­mul rînd, despre folosirea cuvîntului „a juca” pentru „a cînta dintr-un instrument”. Am mai arătat că această semnificaţie este comună termenului arab la’iba şi cîtor-

 

36 Fie spus în treacăt că întrecerile ciudate dintre Thor şi Loki, la Utgardaloki, Gylfaginning, 95, se numesc Leika.

37 Deutsche Mythologie (Mitologia germană), ed. E. H. Meyer, I, Gottingen, 1875, p. 32; cf. Jan de Vries, Altgermanische Reli-gionsgeschichte (Istoria religiei germanice vechi), I, Berlin, 1934, p. 256, si Robert Stumpfl, Kultspiele Aer Germanen als Ursprung des mittelalterlichen Dramas (Jocurile cultuale ale vechilor germani ca origine a teatrului medieval), Bonn, 1936, pp. 122-l23.

 

va limbi europene, anume celor germanice, care, încă din-tr-o perioadă mai veche, desemnau măiestria instru­mentală în general cu ajutorul unui termen folosit pentru „a juca”38. Dintre limbile romanice, se pare că numai fran­ceza cunoaşte jouer şi jeu cu acest înţeles39, ceea ce ar putea fi o indicaţie că aici „este în joc” o influentă germanică. Limbile elină şi latină nu cunosc termenul cu acest înţe­les, dar cîteva limbi slave da, acestea din urmă probabil prin preluarea lui din germană. Faptul că în olandeză cuvîntul speelman40 a ajuns să însemne îndeosebi „muzi­cant” nu trebuie să aibă neapărat legătură cu cele spuse anterior; speelman corespunde direct cuvintelor ioculator (lat.) şi jongleur (fr.), care si-au apropiat semnificaţia pe de o parte de cea de „poet-cîntăreţ”, iar pe de alta de cea de „muzicant”, şi în cele din urmă de cea de „saltimbanc care face acrobaţii cu cuţite sau cu mingi”.

Este cît se poate de evident că mintea omului înclină să includă muzica în sfera jocului. Activitatea muzicală poartă în ea însăşi aproape toate semnalmentele formale ale jocului: activitatea se desfăşoară înlăuntrul unui teren delimitat, este susceptibilă de repetare, se caracterizează prin ordine, ritm, alternanţă şi îi sustrage pe auditori şi pe executanţi din sfera „obişnuită”, cu un sentiment de voioşie, care îşi păstrează tonul desfătător şi înălţător chiar si în cazul unei muzici sumbre. Ar fi întru totul de la sine înţeles să cuprindem în joc orice fel de muzică. Dacă observăm însă că a juca = a face muzică nu se aplică niciodată la cînt (această aplicare pare să fie uzuală nu­mai în cîteva limbi), atunci devine mai probabilă ipoteza

 

38 Limba frizonă modernă face distincţie între boartsje cînd se vorbeşte despre joaca de copii si spylje cînd se vorbeşte despre instrumente, acest din urmă termen fiind probabil pre­luat din olandeză.

39 Limba italiană foloseşte termenul sonare, iar limba spaniolă tocar.

40 Tradus literal, termenul înseamnă „om de joc”, înţelesul lui actual este „muzicant, lăutar” (n.t.).

 

că aici momentul de legătură dintre „joc” şi „iscusinţă instrumentală” trebuie căutat în noţiunea de „mişcare ra­pidă, abilă, regulată, a mîinilor”.

Apoi, mai trebuie pusă în discuţie încă o aplicare a cu­vîntului „joc”, şi anume o aplicare care se bucură de aceeaşi răspîndire generală şi care este la fel de eviden­tă ca şi identificarea jocului cu lupta, anume cea a jocu­lui în sensul erotic. Aproape că nu mai este nevoie să ilustrăm cu prea multe exemple cît de uşor poate fi folo­sit în limbile germanice cuvîntul „a [se] juca” în înţeles erotic. Cuvintele olandeze speelkind*1, aanspelen*2 la cîini, minnespel® nu sînt decît cîteva exemple din multe. Cu­vintele germane Laich, laichen (= icre, a depune icre), cu­vîntul suedez hka, la păsări, reprezintă acelaşi laikan, a [se] juca, despre care am mai vorbit. Cuvîntul sanscrit kridati, a [se] juca, serveşte ades în înţeles erotic: krlda-ratnam, giuvaerul jocurilor, este un termen pentru „coit”. De aceea şi Buytendijk numeşte jocul dragostei „cel mai pur exemplu dintre toate jocurile, care prezintă în modul cel mai limpede toate semnalmentele lui”44. Aici, trebuie să facem însă o distincţie precisă. După toate aparenţele, de fapt nu actul pur biologic al împerecherii în sine este desemnat de mintea creatoare de limbă drept joc. Aces­tuia nu i se pot aplica nici semnalmentele formale, nici cele funcţionale, ale jocului, în schimb, pregătirea şi pre­ambulul lui, calea către el sînt de cele mai multe ori pli­ne cu tot felul de momente ludice. Anume, cele spuse sînt valabile cu privire la cazurile în care unul dintre sexe tre­buie să-l cîştige pe celălalt în vederea împerecherii.

Elementele dinamice ale jocului, despre care vorbeşte Buytendijk: crearea de obstacole, surpriza, poza, elemen-

 

41  Traducere literală: „copil [rezultat] din joc”, înseamnă: „copil nelegitim” (n.t.).

42 Traducere literală: „a înjuca”. înseamnă: „a se împerechea”

(n.t.).

43 Jocul dragostei (ol.) (n.t.).

44  Loc. cit., p. 95; cf. pp. 27-28.

 

tul de tensiune, toate fac parte din flirt şi wooing*5. To­tuşi, nici aceste funcţii nu pot fi încă privite ca un joc închis, în sensul cel mai strict al cuvîntului. Abia în paşii de dans si în ostentaţia păsărilor îşi găseşte expresie un element ludic clar. Dezmierdările în sine mai au în foarte mică măsură acest caracter, si am ajunge pe un făgaş gre­şit dacă am include coabitarea însăşi, ca joc al dragostei, în categoria jocului. Semnalmentele formale ale jocului, aşa cum am socotit că trebuie să le formulăm, nu sînt împlinite de faptul biologic al împerecherii. Limba face chiar, de regulă, o distincţie categorică între „împereche­re” si „jocul dragostei”. Cuvîntul a [se] juca se aplică în­deosebi relaţiilor amoroase care ies din cadrul normei sociale. Limba blackfoot foloseşte, cum am văzut, acelaşi cuvînt koăni pentru joacă (a copiilor) în general şi pen­tru acţiunile amoroase nepermise. Dacă privim bine lu­crurile, se pare că tocmai cu privire la semnificaţia erotică a cuvîntului a [se] juca, în ciuda răspîndirii lui generale şi cu toate că este atît de curentă, trebuie să vorbim de­spre o metaforă tipică si conştientă.

Valoarea noţională a unui cuvînt în limbă este deter­minată în acelaşi timp şi de cuvîntul care exprimă noţi­unea antonimă. Antonimul jocului este pentru noi seriozitatea, dar si, într-un sens mai special, munca, în timp ce antonimul seriozităţii poate fi şi gluma sau toana. Antonimia complementară joc-seriozitate nu este expri­mată în toate limbile în mod atît de complet prin două cuvinte de bază ca în limbile germanice, unde ernst în grupul german, olandez şi englez corespunde întocmai, ca folosire şi ca sens, cu scandinavicul alvara. La fel de categoric este exprimată antonimia în elină: cmouSTi-TOxtSux. Alte limbi au pentru antonimul jocului o denumire adjec­tivală, dar le lipseşte cu totul sau aproape cu totul un substantiv.

 

45 Flirt, curtare (engl.) (n.t.) — Pentru wooing, limba olandeză nu are un termen echivalent; vrijen nu-i mai corespunde, cel puţin în olandeza actuală (na).

 

Aceasta înseamnă că abstractizarea noţiunii nu a fost dusă complet pînă la capăt. Limba latină dispune de adjectivul serius, dar nu dispune de un substantiv co­respunzător. Gravis, gravitas pot însemna „serios” şi „seriozitate”, dar nu sînt specifice pentru această noţi­une. Limbile romanice continuă să se descurce cu ajutorul unui derivat al adjectivului: în italiană serietă, în spaniolă seriedad. Franceza substantivează de nevoie noţiunea: seriosite nu are, ca termen, decît o viaţă palidă.

La ojtoxiSfi, punctul de pornire semantic se află în sem­nificaţia „zel”, „iuţeală”, la serius poate în „greu”, cuvînt cu care este socotit a fi înrudit. Cuvîntul germanic creează mai multe dificultăţi. Ca semnificaţie de bază a lui ernest, ernust, eornost, contează de obicei „luptă”. Intr-adevăr, în unele cazuri, ernest poate însemna pur şi simplu „luptă”. Este însă îndoielnic dacă termenul norvegian vechi orrus-ta (proelium = bătălie) si termenii englezi vechi ornest (duel, luptă singulară) şi pledge (zălog, provocare la duel), care în engleza de mai tîrziu s-au suprapus formal pe earnest, oricît de perfect ar intra toate aceste semnificaţii în acelaşi context, se bazează pe aceeaşi tulpină etimo­logică pe care se bazează şi eornost.

în general, sîntem poate îndreptăţiţi să tragem con­cluzia că termenii pentru seriozitate, fie în greceşte, în germanică sau aiurea, reprezintă un efort secundar al lim­bii de a exprima, în opoziţie cu noţiunea generală de „joc”, pe cea de „ne-joc”. Această exprimare a fost găsită apoi în sfera „zel, tensiune, osteneală”, cu toate că aces­tea, în sine, puteau fi, toate, legate şi de joc. Apariţia unui termen seriozitate înseamnă că noţiunea „joc”, ca o cate­gorie generală autonomă, a devenit pe de-a-ntregul con­ştientă. De aceea, tocmai limbile germanice, care au conceput noţiunea de „joc” în mod atît de deosebit de larg si de categoric, au numit şi opusul ei în mod la fel de energic.

Dacă, făcînd abstracţie de problema lingvistică, con­siderăm cuplul de noţiuni joc-seriozitate ceva mai îndea­proape, constatăm că în el cei doi termeni nu sînt de egală valoare. Joc este aici termenul pozitiv, iar seriozitate cel negativ. Conţinutul semantic al termenului seriozitate este determinat şi epuizat prin negarea jocului: seriozi­tatea este ne-joc, şi altceva nimic. Conţinutul semantic al cuvîntului joc, în schimb, nu este cîtuşi de puţin definit sau epuizat prin ne-seriozitate. Jocul este ceva specific. Noţiunea de joc ca atare este de un ordin superior celei de seriozitate. Pentru că seriozitatea încearcă să excludă jocul, dar jocul poate foarte bine să includă în el seriozi­tatea.

Cu această reînnoită rememorare a caracterului foarte autonom şi primar al jocului, putem trece la considerarea elementului ludic al culturii ca fenomen istoric.

 

III. JOCUL ŞI COMPETIŢIA CA FUNCŢII CREATOARE DE CULTURĂ

 

Prin „elementul ludic al culturii” nu vrem să înţelegem aici că printre diferitele activităţi ale vieţii culturale jocurile ocupă un loc important şi nici că printr-un pro­ces evolutiv cultura ar proveni din joc, în aşa fel încît ceva care la origine a fost joc s-a prefăcut mai tîrziu în ceva care n-a mai fost joc şi poate să ia numele de cultură. Reprezentarea care se desfăşoară în cele ce urmează este aceasta: cultura apare în formă de joc, cultura la început este jucată. Chiar si activităţile care sînt orientate direct spre satisfacerea unor nevoi ale vieţii, ca de pildă vînă-toarea, caută bucuros, în societatea arhaică, forma ludică. Viaţa socială îşi capătă veşmântul cu forme superbiologice, care îi conferă o valoare superioară, în chip de jocuri, în acele jocuri, comunitatea îşi exprimă interpretarea ei privitoare la viaţă şi la lume. Această aserţiune nu tre­buie înţeleasă aşadar în sensul că jocul se permută sau se preface în cultură, ci mai degrabă în sensul că, în fazele ei originare, cultura are caracterul unui joc, că este înfăţişată în formele şi în starea de spirit ale jocu­lui, în dubla unitate a culturii şi a jocului, jocul este fap­tul primar, perceptibil în mod obiectiv, determinat în mod concret, în timp ce cultura nu este decît calificarea care face ca judecata noastră istorică să adere la cazul dat. Această concepţie se află foarte aproape de cea a lui Frobenius, care, în lucrarea sa Kulturgeschichte Afrikas1, vorbeşte despre devenirea culturii als eines aus dem natttr-lichen „Sein” aufgestiegenen „Spieles”2. Totuşi, după păre-

 

1 P. 23.

2 Ca despre un „joc” ivit din „existenţa” firească (germ.) (n.t.).

 

rea mea, această raportare a culturii la joc este concepută de Frobenius în mod prea mistic si este definită prea vag. El omite să arate cu degetul elementul ludic în faptele de cultură.

în procesul evolutiv al unei culturi, relaţia dintre joc şi ne-joc, presupusă a fi originară, nu rămîne neschim­bată. In general, cînd cultura înaintează, elementul ludic trece pe ultimul plan. De cele mai multe ori, îl găsim trans­ferat în bună parte în sfera sacrală sau cristalizat în înţelepciune şi în poezie, în viaţa juridică, în formele vie­ţii de stat. Arunci, calitatea „joc” dispare, de obicei, cu totul în fenomenele de cultură. Totuşi, în orice moment instinctul de a juca se poate repune în vigoare cu toată forţa, chiar şi în formele unei culturi foarte evoluate, antrenînd atît individul, cît şi masele, în iureşul unui joc uriaş.

Se înţelege de la sine că relaţia dintre cultură şi joc tre­buie căutată mai cu seamă în formele superioare ale jo­cului social, acolo unde îşi duce el existenţa în acţiunea ordonată a unui grup sau a unei comunităţi, sau a două grupuri unul faţă de celălalt. Jocul de unul singur nu devine rodnic pentru cultură decît într-o măsură restrîn-să. Am arătat mai sus că toţi factorii de bază ai jocului, chiar si cei ai jocului în colectiv, sînt reprezentaţi chiar şi în viaţa animalelor. Ei sînt: lupta, spectacolul, provo­carea, ostentaţia exhibiţionistă, simularea, regula restric­tivă. Extrem de ciudat este faptul că tocmai păsările, atît de depărtate de om din punct de vedere filogenetic, au atîtea elemente comune cu omul: găinile sălbatice execu­tă dansuri, ciorile organizează zboruri competiţionale, păsările paradisului şi altele îşi împodobesc cuibul, păsările cîntătoare creează melodii. Aşadar, competiţia şi reprezentaţia, ca divertismente, nu provin din cultură, ci o precedă.

Jocul în colectiv are, în majoritate, caracter antitetic, îl se joacă de cele mai multe ori „între” două partide. Dar nu neapărat. Un dans, un cortegiu, un spectacol pot fi foarte bine lipsite cu totul de acest caracter antitetic. Antitetic, în sine, nu înseamnă încă antagonic, sau agonai, sau agonistic. Un cuplet dialogat, cele două jumătăţi ale unui cor, un menuet, partidele sau stimele unui ansamblu muzical, jocurile cu caracter de ştafetă, atît de importante în etnografie, sînt exemple de jocuri antiteti­ce, care nu trebuie să fie neapărat agonale, cu toate că elementul competiţional este adeseori prezent în ele. Se întîmplă destul de des ca o activitate, care în sine înseam­nă un joc închis, de pildă prezentarea unui spectacol de teatru sau de operă, să devină în a doua instanţă obiec­tul unei întreceri, datorită faptului că atît compunerea, cît si executarea au loc în cadrul unui concurs cu premii, aşa cum a fost cazul cu teatrul elin.

Printre semnalmentele generale ale jocului, am consi­derat mai sus că se numără încordarea şi nesiguranţa. Tot timpul se pune problema: va reuşi jocul? Chiar şi în cazul jocurilor solitare, de îndemînare, de inteligenţă sau de noroc (pasienţă, joc enigmistic, cuvinte încrucişate, dia-bolo) este îndeplinită această condiţie, în jocul antitetic de tip agonal, acest element de tensiune, de hazard, de nesiguranţă se intensifică în ultimul grad. Dorinţa de a cîştiga devine o patimă, care ameninţă să anuleze cu to­tul caracterul agreabil al jocului. Aici, apare însă încă o deosebire importantă. La jocul care este pur de noroc, ten­siunea nu se transmite de la jucători la spectatori decît într-o măsură redusă. Jocurile de noroc în sine sînt remar­cabile obiecte de cultură, dar, cu toate acestea, trebuie să le calificăm drept sterile pentru cultura însăşi. Ele nu dau naştere la beneficii noi pentru minte sau pentru viaţă. Altfel stau lucrurile de îndată ce jocul competiţional cere îndemînare, pricepere, sprinteneală, curaj sau putere, în­cordarea spectatorilor este cu atît mai mare, cu cît jocul este mai „greu”. Chiar şi jocul de şah îi captivează pe cei din jur, cu toate că această preocupare rămîne stearpă pen­tru cultură şi nici nu conţine vreo frumuseţe vizibilă. Dacă jocul generează frumuseţe, valoarea lui pentru cultură iese pe dată la iveală. O asemenea valoare estetică nu este însă indispensabilă pentru devenirea culturii. Valorile care înalţă jocul la rang de cultură pot fi foarte bine fizi­ce, intelectuale, morale sau spirituale. Cu cît este jocul mai apt de a spori tonusul vital al individului sau al gru­pului, cu atît mai intim trece în cultură. Spectacolul sacru si competiţia festivă sînt cele două forme care revin pre­tutindeni şi în care cultura se dezvoltă ca joc şi în joc.

Aici, reapare pe dată întrebarea pe care am enunţat-o în capitolul precedent3: avem oare dreptul să includem orice competiţie, fără rezervă, în noţiunea de „joc”? Am văzut că grecii nu au inclus în bloc ocywv-ul în raxrâwx, ceea ce s-a putut însă explica nemijlocit prin etimologia celor două cuvinte. Totuşi, TtavSidt exprima în mod atît de direct şi de clar puerilitatea, încît nu a putut fi aplicat luptelor sportive serioase decît în sens figurat. Termenul agon, dimpotrivă, denumea competiţa văzută de pe altă latură; semnificaţia cea mai originară a cuvîntului âywv pare să fie „reuniune” (cf. dcyopdc). Totuşi, Platon a folosit, după cum am văzut, îiodyviov (paignion) pentru dansurile sacre, toc twv Kopriicov evoT&ux jtcdyvia (te ton koreton enoplia paig-nia) şi Ttaiyvta (paignia) pentru ritualurile sacre în gene­ral. Dar faptul că cele mai multe competiţii ale vechilor greci erau disputate, după cît se pare, cu cea mai deplină seriozitate, nu este cîtuşi de puţin un motiv suficient pen­tru a separa agonul de joc. Seriozitatea cu care se prac­tică o competiţie nu înseamnă cîtuşi de puţin negarea caracterului ei ludic. Deoarece competiţia prezintă toate semnalmentele formale şi aproape toate semnalmentele funcţionale ale jocului. Acestea sînt exprimate, am putea spune, în mod sintetic, în cuvîntul olandez wedkamp (= com­petiţie): spaţiul de joc = campus, şi wedden (= a paria), adică stabilirea simbolică a ceea ce este „în joc”, a punctului purtător de tensiune şi deci a „riscului”. Reamintim aici curioasa mărturie din Biblie (II Regi, cap. 2, vs. 14), unde un duel colectiv mortal este totuşi desemnat cu un cuvînt care înseamnă a juca şi care ţine de sfera lui a rîde. Pe un vas grecesc, se poate vedea o luptă armată, caracteriza-

 

1 Pp. 75, 76, i

 

ta drept agon de către flautistul care o acompaniază4. Jocurile olimpice au cunoscut şi lupte singulare mor­tale5. Formidabilele tururi de forţă cu care se iau la în­trecere Thor şi oamenii săi la Utgard-Loki cu slujitorii acestuia sînt denumite Leika, termen situat în mod pre­cumpănitor în sfera jocului. Nu mi s-a părut că sîntem prea îndrăzneţi cînd am considerat că separarea de­numirilor folosite de limba elină pentru joc şi pentru com­petiţie este o carenţă, mai mult sau mai putin întîmplătoare, în ceea ce priveşte abstractizarea noţiunii generale. Pe scurt: la întrebarea dacă avem dreptul să clasificăm com­petiţia ca atare în categoria „joc”, putem răspunde, cu toată hotărîrea, afirmativ.

Ca şi despre orice alt joc, se poate spune şi despre com­petiţie că, pînă la un anumit grad, este lipsită de scop. Cu alte cuvinte: competiţia se desfăşoară în ea însăşi, iar rezultatul ei nu face parte din procesul de viaţă necesar al grupului, înţelepciunea populară exprimă limpede acest lucru în cuvintele: „nu-mi pasă de bile, îmi pasă de joc” — adică: elementul final al acţiunii se situează în primă instanţă în desfăşurarea ei ca atare, fără nici un raport direct cu ceea ce urmează. Rezultatul jocului, ca fapt obiectiv, este în sine nesemnificativ şi indiferent. Şahul Persiei, care, aflat în vizită în Anglia, a refuzat invi­taţia de a asista la o cursă de cai, motivînd „că ştie foarte bine cum că un cal aleargă mai repede decît celălalt”, avea, din punctul lui de vedere, perfectă dreptate. Şahul a refuzat să intre într-o sferă de joc străină lui, a vrut să rămînă un profan. Rezultatul unui joc sau al unei com­petiţii devine important numai pentru cei care intră în sfera jocului ca jucători sau ca spectatori (la faţa locului, prin radio sau indiferent cum) şi care au acceptat regu­lile lui. Au devenit părtaşi la joc şi vor să fie părtaşi.

 

4 Pauly-Wissowa, XII, c. 1860.

5 Cf. Harrison, Tliemis, pp. 2213, 323, care îi dă dreptate lui Plutarh (după părerea mea: pe nedrept), acolo unde acesta con­sideră că forma respectivă este opusă agonului.

 

Pentru ei, nu este nesemnificativ sau indiferent dacă va cîştiga Njord sau Triton.

Este „ceva în joc”; în acest termen este inclusă în mo­dul cel mai precis esenţa jocului. Acest ceva nu este însă rezultatul material al acţiunii ludice, de pildă că mingea de golf se află în gaură, ci faptul ideal că jocul a reuşit sau nu. Acest „a reuşi” creează pentru jucător o satisfacţie care durează mai mult sau mai puţin. Acelaşi lucru se poate spune şi despre jocul solitar. Sentimentul de satis­facţie creste datorită prezenţei unor spectatori, dar aceştia nu sînt indispensabili. Cel care face o pasienţă resimte o dublă plăcere dacă îl priveşte cineva, dar poate să se şi lipsească de privitor. Esenţial la orice joc este faptul că propria reuşită poate constitui o mîndrie faţă de alţii. Pes­carul sportiv este tipul curent al cazului enunţat. Vom mai reveni asupra acestei mîndrii.

Noţiunea aflată în cea mai strînsă legătură cu jocul este cea de „cîstig”. în cazul jocului solitar, a atinge scopul jocului nu înseamnă a cîştiga. Noţiunea de „cîstig” apare abia atunci cînd se joacă împotriva altora.

Ce înseamnă „a cîştiga”? Ce se cîstigă? „A cîştiga” în­seamnă „a părea superior” la sfîrşitul jocului. Dar vala­bilitatea acestei superiorităţi aparente are tendinţa de a se extinde la superioritatea aparentă în general. Jucătorul a cîştigat astfel ceva mai mult decît prin jocul în sine. A cîstigat consideraţie, a dobîndit cinstire. Iar această cin­stire şi această consideraţie se răsfrîng întotdeauna direct asupra întregului grup al cîştigătorului. Iată deci o nouă calitate importantă a jocului: succesul repurtat prin el poate trece în mare măsură de la individ la grup. De şi mai mare importanţă este însă trăsătura următoare, în instinctul agonal, nu avem de-a face în primul rînd cu o dorinţă de putere sau cu o voinţă de a domina. Primară este năzuinţa de a-i întrece pe alţii, de a fi primul şi ca atare de a fi onorat. Problema dacă drept urmare persoana sau grupul îşi extinde puterea materială este abia a doua la rînd. Principalul este „să fi cîştigat”. Cel mai pur exem­plu de triumf care nu se manifestă în nimic vizibil sau con­sumabil decît doar în însăşi cîştigarea partidei este şahul.

Omul luptă pentru ceva sau joacă pe ceva. în primă şi ultimă instanţă, izbînda însăşi este cea pentru care luptă sau joacă omul, dar cu această izbînda se asociază tot felul de moduri în care poate fi gustată, în primul rînd ca vic­torie, ca triumf, sărbătorit de grup prin aclamaţii şi ovaţii. Ca urmare remanentă, decurg din izbînda onoare, con­sideraţie, prestigiu. De regulă însă, încă de la abordarea jocului se leagă de cîstig ceva mai mult decît numai onoarea. Jocul are o miză. Miza poate fi simbolică sau poa­te să aibă valoare materială şi poate avea şi valoare pur ideală. Miza este o cupă de aur, o bijuterie, o prinţesă sau un gologan, viaţa jucătorului sau fericirea tribului. Poate fi un gaj sau un premiu. Gajul, rămăşagul, vadium, gage reprezintă obiectul pur simbolic, care se pune sau se aruncă înlăuntrul spaţiului de joc. Premiul poate fi o cunună de laur sau o sumă de bani, sau orice altă va­loare materială. Cuvîntul pretium apare, din punct de vedere etimologic, în sfera schimbului de valori, si conţine o noţiune de „contra”, dar se deplasează spre cea a jocu­lui. Pretium „preţ” înseamnă pe de o parte pretium ius-tum, echivalentul medieval al noţiunii moderne de valoare comercială, iar pe de altă parte înseamnă elogiu şi onoare. Este aproape imposibil de făcut o separare se­mantică precisă între sferele premiu, cîstig şi [răsjplată. [Răsjplata se situează întru totul în afara sferei jocului: ea înseamnă compensarea justă a unui serviciu prestat sau a unei munci prestate. Omul nu joacă pentru [răs]-plată, ci munceşte pentru [răsjplată. Totuşi, limba engleză îşi ia cuvîntul pentru [răsjplată, wages, tocmai din sfera jocului. Cîstigul se află în aceeaşi măsură înlăuntrul sfe­rei schimbului economic ca şi în cea a jocului împotriva unui adversar: neguţătorul realizează un cîstig, jucătorul cîştigă partida. Premiul (preţul) ţine de jocul competiţional, de loterii şi de marfa din magazin, între a marca preţul si a preţui se întinde antinomia dintre seriozitate şi joc6. Elementul de pasiune, de hazard, de cutezanţă este propriu atît activităţii economice, cît şi jocului. Cupiditatea pură nu face comerţ şi nu joacă, îndrăzneala, hazardul, nesiguranţa rezultatului, încordarea alcătuiesc esenţa si valoarea jocului şi, cînd această valoare creste mult, îl fac pe jucător să nu mai fie conştient că joacă.

Cuvîntul grecesc pentru premiul oferit luptătorilor, deXov (athlon), este derivat de unii din aceeaşi rădăcină care a dat în olandeză wedde, wedden (- pariu, a paria) şi în latină vadimonium. Printre cuvintele provenite din acea rădăcină, se numără şi <x9XT|Tr|<; (athletes). „Lupta, sforţarea, exerciţiul", si ca urmare şi „a îndura, a suferi, a rezista, fatalitatea"7, sînt noţiuni reunite aici. Efortul, zelul mai sînt încă exprimate şi în germanicul wedden, dar observăm că acest cuvînt lunecă înspre sfera vieţii juridice8, despre care vom vorbi curînd mai pe larg.

De orice competiţie se leagă nu numai un „pentru ceva", ci şi un „în ceva" şi un „cu ceva". Omul luptă pen­tru a fi primul în putere sau în îndemînare, în cunoştinţe sau în iscusinţă, în lux sau în bogăţie, în generozitate sau în fericire, în descendenţă sau în numărul de copii. Omul luptă cu forţa sa trupească, cu armele, cu mintea sau cu mîna, cu ostentaţia, cu vorbele mari (lăudîndu-se, dîn-du-si aere, înjurînd), cu zarul, sau în sfîrsit cu şiretenia si cu înşelăciunea. Despre acestea din urmă vom adău­ga aici numai un cuvînt. Avem sentimentul că, prin folo­sirea şireteniei şi a înşelăciunii, caracterul ludic al competiţiei este, după toate aparenţele, întrerupt şi sus­pendat. Căci esenţa jocului este faptul că se ţine seama de reguli. Totuşi, cultura arhaică nu ne dă dreptate în această judecată morală a noastră, şi nici spiritul popu­lar, în fabula cu iepurele şi ariciul, care cîştigă cursa prin înşelăciune, trişorului i se atribuie rolul de erou. Dintre eroii mitologici, mulţi cîştigă datorită înşelăciunii sau ajutorului din afară. Pelops îl corupe pe conducătorul carului lui Oinomaos, care introduce pene de ceară în osii.

 

6 în limba olandeză, prijs înseamnă şi premiu, şi preţ, dar ver­bul prijzen are participii distincte pentru cele două sensuri («.f.).

102

7 Cf. corelaţia dintre âyobv (agon) şi âywvia, care înseamnă mai întîi luptă competiţională, iar mai tîrziu şi luptă sufletească.

8 In limba olandeză: wet = lege (n.t.).

 

lason şi Tezeu cîştigă în încercările la care au fost supuşi, datorită Medeii şi Ariadnei, iar Gunther datorită lui Siegfried. în Mahăbhărata, Kauravii cîştigă la zaruri prin în­şelăciune. Printr-o dublă înşelăciune, Freya obţine ca Wotan să le dăruiască longobarzilor izbînda. Asii încal­că jurămintele făcute Giganţilor.

In toate acestea, şiretenia a devenit ea însăşi, la rîn-dul ei, ca să spunem aşa, o temă competiţională şi o figură de joc. Trişorul, după cum am spus mai sus, nu este un om care strică jocul. El se preface că respectă re­gulile jocului şi continuă să joace cu ceilalţi pînă ce este prins9.

Imprecizia limitelor dintre joc şi seriozitate nu reiese nicăieri cu atîta pregnanţă ca în cele ce urmează. Jucăm la ruletă şi „jucăm la bursă", în primul caz, jucătorul va admite că acţiunea lui este un joc, în al doilea nu. Cum­părarea si vînzarea în speranţa unor şanse nesigure ca preţurile să urce sau să coboare contează ca un element component al „vieţii de afaceri", al funcţiei economice a comunităţii, în ambele cazuri arătate, năzuinţa este cea de a obţine un cîştig. în primul caz, se admite în gene­ral caracterul pur aleatoriu al şansei, dar nu în întregime, pentru că există „sisteme" de a cîştigă. în celălalt caz, jucă­torul se îmbată cu o anumită iluzie: că poate prevedea tendinţa viitoare a pieţei. Deosebirea dintre cele două ati­tudini mentale este extrem de redusă.

In acest context, merită atenţie faptul că două forme de aranjamente comerciale bazate pe şansa unei înde­pliniri viitoare au provenit direct din pariuri, aşa încît

 

9 Nu pot descoperi o legătură directă între eroul legendar, care îşi atinge scopul prin şiretenie si înşelăciune, şi figura zeu­lui, care este în acelaşi timp binefăcătorul şi înşelătorul oame­nilor. Vezi W. B. Kristensen, De goddelijke bedrieger (înşelătorul divin), Mededeelingen der K. Akad. v. Wetensch, afd. Letterk (Comunicările Academiei Regale de Ştiinţe, secţia Literatură), 66 b, nr. 3,1928, şi J. P. B. de Josselin de Jong, De oorsprong van den goddelijken bedrieger (Originea înşelătorului divin), ibid., 68 b, nr. l, 1927.

 

putem sta la îndoială dacă elementul primar a fost aici jocul sau preocuparea serioasă. Atît la Genova, şi la Anvers, neguţătoria pe termen si asigurarea pe viaţă apar, la sfîrşitul Evului Mediu, sub formă de pariuri referitoare la eventualităţi de tip ne-economic, ca „viaţa şi moartea unor persoane, călătorii sau pelerinaje, sau naşterea de băieţi sau fetiţe, sau cucerirea unor ţări, cetăţi ori oraşe"10. Asemenea aranjamente, chiar acolo unde luaseră un ca­racter întru totul mercantil, au fost interzise în mod repetat, printre alţii si de Carol Quintul, ca fiind un ne-permis joc de noroc11. Cu prilejul alegerii unui nou papă, se făceau pariuri ca la o cursă de cai din zilele noastre12, în secolul al XVII-lea, unele tranzacţii comerciale pe ter­men mai erau cunoscute încă tot ca „prinsori".

Etnologia a arătat cu tot mai multă claritate că în pe­rioadele culturilor arhaice viaţa socială se bazează de obi­cei pe o alcătuire antitetică şi antagonică a comunităţii înseşi şi că întreaga lume de idei a unei asemenea comu­nităţi se rînduieşte în conformitate cu antagonismul conţinut în acea structură dualistă. Pretutindeni se găsesc urme ale acestui dualism primitiv, care împarte tribul în două jumătăţi, opuse şi exogame, sau frăţii. Cele două grupuri se deosebesc prin totemul lor. Un om este al cor­bului sau al broaştei ţestoase, avînd, datorită acestei

 

10  Anthonio van Neulinghem, Openbaringe van 't Italiaens boeckhouden (Arătarea contabilităţii italiene), 1631, pp. 25,26,77, 86, cf. 91 ş.urm.

11 Verachter, Inventam des Chartes d'Anvers (Inventarul hrisoa-velor din Anvers), nr. 742, p. 215; Coutumes de la viile d'Anvers (Obiceiurile oraşului Anvers), II, p. 400, IV, p. 8; cf. E. Bensa, Histoire du contrat d'assurance au moyen âge (Istoria contractului de asigurare în Evul Mediu), 1897, pp. 84 ş.urm.: la Barcelona în 1435, la Genova în 1467: decretum ne assecuratio fieri possit super vita(m) principum et locorum mutationes „hotărîrea să nu poată să devină asigurare privind viaţa principilor şi schimbările de locuri".

12 R. Ehrenberg, Dos Zeitalter der Fugger (Epoca Fugger-ilor), Jena, 1912, II, pp. 19 ş.urm.

 

apartenenţe, un întreg sistem de obligaţii, interdicţii, da­tini şi obiecte venerate, care ţin de corb sau de broasca ţestoasă. Relaţiile dintre cele două jumătăţi de trib sînt relaţii de luptă şi de concurenţă reciprocă, dar în acelaşi timp de asistenţă mutuală şi de schimb de bune oficii, îşi trăiesc viaţa publică a tribului împreună, s-ar putea spune, într-un şir nesfîrşit de solemnităţi, formalizate pînă în cel mai mic amănunt. Sistemul dualist care se­pară cele două jumătăţi ale tribului se extinde asupra întregii lor lumi de reprezentări. Orice fiinţă, orice obiect aparţine uneia sau celeilalte dintre părţi, aşa încît între­gul cosmos este cuprins în această clasificare.

Pe lîngă împărţirea după jumătăţile de trib, mai func­ţionează si gruparea după sexe, care poate fi exprimată de asemenea într-un dualism în întregime cosmic, ca de pildă antinomia chineză dintre yin şi yang, principiul fe­minin şi cel masculin, care menţin, în alternare şi în colaborare, ritmul vieţii. Dar, şi în această grupare după sex, la obîrşia sistemului de idei în care ea se exprimă se află tot separarea concretă, în cete de tineri şi de fete, care la serbările anotimpurilor se provoacă unele pe altele, în forme rituale, prin cîntece dialogate şi prin jocuri.

La serbările anului nou, intră în acţiune concurenţa, fie între cele două grupuri opuse ale tribului, fie între sexe. Efectul creator de cultură al competiţiilor festive de tot felul, care se organizează la schimbarea anotimpurilor, nu a fost pus în lumină pentru nici una dintre marile cul­turi în mod atît de clar pe cît l-a pus Marcel Granet pe cel al Chinei vechi. Imaginea pe care o desenează el, o fi ea o construcţie ridicată pe temelia interpretării cînte-celor vechi, dar este atît de strîns argumentată şi se leagă atît de perfect cu tot ceea ce ne-a furnizat etnologia cu privire la societatea arhaică, încît o folosim fără nici o şovăire ca dată certă a istoriei culturii13.

 

13 M. Granet, Fetes et chansons antiennes de la Chine, Paris, 1919; Danses et legendes de la Chine andenne, Paris, 1926; „La civilisa-tion chinoise, la vie publique et la vie privee", în L'evolution de l'humanite (Evoluţia omenirii), nr. 25, Paris, 1929.

 

Granet mai descrie drept faza originară a civilizaţiei chineze o situaţie în care clanurile rurale celebrează ser­bările anotimpurilor prin tot felul de întreceri, menite să promoveze începerea încolţirii şi a creşterii plantelor. Faptul că în general acestea sînt efectele urmărite prin asa-numitele acţiuni culturale primitive este destul de cunoscut. De fiecare solemnitate bine îndeplinită sau de fiecare joc sau concurs cîştigat, îndeosebi de jocurile sa­cre, se leagă, pentru comunitatea arhaică, convingerea profundă a unei izbăviri obţinute pentru grup. Sacrificiile sau dansurile sacre au reuşit: acum totul e bine, forţele superioare sînt cu noi, ordinea lumii a fost păstrată, bunăstarea cosmică şi socială a noastră şi alor noştri a fost asigurată. Fireşte, nu trebuie să ne închipuim că această concepţie este concluzia unui şir de premise raţionale. Ea este mai degrabă un sentiment de viaţă, o stare de satisfacţie, care s-a închegat într-o credinţă mai mult sau mai puţin formulată, ale cărei manifestări le vom mai întîl-ni, tratate mai îndeaproape. Pentru a reveni la preistoria chineză, descrisă de Granet: sărbătoarea iernii, serbată de bărbaţi în casa bărbaţilor, avea un puternic caracter dra­matic, într-o stare de surescitare extatică şi de beţie se exe­cutau dansuri închipuind animale, se făceau orgii, se încheiau rămăşaguri, se prezentau tururi de forţă. Femeile erau excluse, dar cu toate acestea caracterul antitetic al festivităţii se păstra. Alcătuirea ceremoniilor e legată toc­mai de întrecere si de alternare. Unul dintre grupuri este cel al gazdelor, iar celălalt al invitaţilor. Dacă unul dintre ele reprezintă principiul yang, care personifică soarele, căldura, vara, atunci celălalt reprezintă principiul yin, care semnifică luna, frigul, iarna.

Concluziile lui Granet merg însă mult mai departe decît această imagine a unei vieţi ţărăneşti agrare, cvasi-idilice, orientate după natură, a clanurilor şi a triburilor. O dată cu dezvoltarea dominaţiilor politice şi a monarhi­ilor regionale în cadrul marelui teritoriu al poporului chinez, peste bipartiţia presupus originară s-a suprapus o articulare într-o serie întreagă de grupuri concurente. Pe baza unei asemenea întreceri sezoniere între diviziunile triburilor a avut loc o ordonare ierarhică a societăţii. Procesul de feudalizare porneşte de la prestigiul pe care îl dobîndesc războinicii în competiţie. Uesprit de rivalite qui animait Ies confreries masculines et qui, pendant la saison d'hiver. Ies opposait en des joutes dansantes est ă l'origine du progres institutionnelu.

Chiar dacă nu dorim să mergem atît de departe ca Gra-net, care deduce din aceste obiceiuri primitive întreaga ierarhie a statului chinez de mai tîrziu, trebuie totuşi să admitem că el a arătat în mod magistral că în edificarea civilizaţiei chineze principiul agonal a ocupat un loc care întrece cu mult semnificaţia agonului din cultura elenică si în care caracterul în esenţă ludic se manifestă şi mai puternic decît acolo.

în scurt timp, aproape orice acţiune rituală a luat for­ma unei competiţii ceremoniale, precum: trecerea unui rîu, escaladarea unui munte, doborîrea unui copac, cu­legerea de flori15. Tipul invariabil al instituirii legendare a unei puteri statale este acesta: domnitorul cu însuşiri eroice îşi dovedeşte, printr-o minunată încercare a puterii sale fizice sau printr-un uluitor tur de forţă, superiori­tatea faţă de adversari. De regulă, un asemenea turnir aduce după sine moartea celui învins.

Ceea ce ne interesează acum este faptul că toate aces­te competiţii, chiar şi în cazurile în care imaginaţia le con­feră aspectul unor lupte titanice şi mortale, tin, dimpreună cu toate particularităţile lor, de domeniul jocului. Adevărul acesta sare în ochi, de îndată ce comparăm competiţiile, pe care tradiţia chineză le povesteşte într-o formă mitică şi eroică, cu luptele sezoniere, rămase la modă pînă în zilele noastre, aşa cum le mai întiTnim într-o serie întreagă de regiuni ale lumii. Este vorba mai cu seamă de turni-

 

14 Spiritul de rivalitate care însufleţea frăţiile masculine şi care, în cursul anotimpului de iarnă, le punea faţă în faţă în întreceri dansante, se află la obîrşia progresului instituţional (/r.) (n.t.) — Granet, Civilisation, p. 241. Aceeaşi temă a mai fost dezvoltată, foarte pe scurt, şi de Jose Ortega y Gasset într-un articol: „El origen deportivo del Estado" (Originea sportivă a Statului), 1924, în periodicul El Espectador (Spectatorul), voi. VII, Madrid, 1930, pp. 103-l41 (n.a.).

15 Granet, Fetes et chansons, p. 203.

 

rurile de cîntece şi de jocuri ale flăcăilor şi fetelor dintr-un grup, la sărbătoarea primăverii sau la cea a toamnei. Granet, cînd a prelucrat această temă din perspectiva Chinei antice, a menţionat, bazîndu-se pe cîntecele de dragoste din Che King, existenţa unor asemenea serbări în Tonkin, în Tibet şi în Anam16. în ce priveşte Anamul, unde aceste datini mai erau pînă nu demult în mare înflorire, totul este descris admirabil într-o disertaţie uni­versitară prezentată la Paris17. Aici sîntem chiar în cen­trul sferei jocurilor autentice. Cîntecul alternat, jocul cu mingea, curtenirea, Ies jeux de l'esprit(18) , ghicitorile, toate se leagă aici, în mod intim, în forma unei competiţii vii între sexe. Chiar şi cîntecele sînt produse ludice tipice, cu reguli fixe, cu repetare variată, cu întrebări şi răspunsuri. Recomand lectura cărţii lui Nguyen tuturor celor care caută o ilustrare frapantă a relaţiei dintre joc si cultură.

Dar toate aceste forme de competiţie trădează la rîn-dul lor, în orice moment, corelaţia lor cu cultul; datorită faptului că persistă în permanenţă convingerea că sînt utile şi indispensabile pentru bunul mers al anotimpu­rilor, pentru coacerea recoltei, pentru prosperitatea din acel an.

Dacă rezultatul unei competiţii ca atare, ca perfor­manţă, intervine în mersul naturii, este uşor de înţeles că nu prea contează cu ce fel de luptă se obţine rezul­tatul. Cîstigarea unei lupte, în sine, pune în mişcare mer­sul lucrurilor. Orice izbîndă reprezintă (adică realizează) pentru cîştigători triumful forţelor binelui asupra celor ale răului, fericirea grupului care a făcut isprava. De aici rezultă că, în aceeaşi măsură ca şi jocurile de putere, de îndemînare sau de inteligenţă, jocul pur de noroc poate avea o semnificaţie sacrală, deci că şi el semnifică şi deter­mină efecte divine. Ba chiar se poate merge şi mai departe. Noţiunile de hazard şi de soartă se află, pentru mintea

 

16 Fetes et chansons, pp. 1l-l54.

17 Nguyen van Huyen, Les Chants alternes des garcons et des filles en Annam (Cîntecele alternate ale flăcăilor si fetelor în Anam), di­sertaţie, Paris, 1933.

18 Jocurile de inteligenţă (/r.) (n.t.).

 

omenească, foarte aproape de sfera sfinţeniei. Omul mo­dern, care vrea să-şi dea seama de această corelaţie spi­rituală, să se gîndească la măruntele preziceri din viaţa cotidiană, pe care ni le amintim din copilărie şi pe care chiar şi omul perfect echilibrat, deloc înclinat spre super­stiţii, le surprinde uneori în propria sa comportare, fără să le creadă adevărate. Ca exemplu din literatură amin­tesc de învierea lui Tolstoi, unde unul dintre judecători, cînd intră în sala de judecată, îşi spune în gînd: „Dacă pînă la scaunul meu fac un număr par de paşi, n-am să am azi dureri de stomac." Jocurile de noroc fac parte din practicile religioase ale multor popoare19. Există puncte de contact între structura bipartită a unei comunităţi împărţite în frăţii si deosebirea de culoare a tablei şi pie­selor de şah. în cuvîntul indian vechi dyutan, semnifi­caţiile „luptă" şi „joc de noroc" se suprapun. Reprezentările „joc de noroc" si „săgeată" sînt legate între ele prin relaţii ciudate20, însăşi lumea este gîndită ca un joc de noroc, pe care îl joacă Siva cu soţia lui. Anotimpurile anului, rtw-urile, sînt înfăţişate ca sase bărbaţi care joacă barbut cu zaruri de aur si argint21. Mitologia germană cunoaşte si ea un joc al zeilor, pe o tablă de joc. Cînd lumea a fost rînduită, zeii s-au adunat să joace în zaruri, şi cînd, după pieire, va renaşte, Asii reîntineriţi îşi vor regăsi tablele de joc făcute din aur, pe care le posedaseră pe vremuri22. In studiul citat cu cîteva rînduri mai sus, Held şi-a tras concluziile etnologice din faptul că acţiunea principală a Mahăbhărata se învîrteste în jurul jocului de noroc pe care îl joacă regele Yudhisthira cu Kauravii. Pentru noi,

 

19 Stewart Culin, Chess and Playing-cards (Şahul şi cărţile de joc). Arm. Report Smithsonian Inst. (Darea de seamă anuală a Institutului Smithsonian), 1896, Cf. G. J. Held, The Malwbharata an Ethnological Study (Mahăbhărata, studiu etnologic), Leidsche dissertatie (Disertaţie prezentată la Universitatea din Leida), 1935. Lucrarea aceasta este şi ea foarte importantă pentru înţelegerea corelaţiei dintre joc şi cultură.

20  Held, loc. cit., p. 273.

21  Mahăbhărata, 13, 2368, 2381.

22 J. de Vries, Altgermanische Religionsgeschichte, H, Berlin, 1937, pp. 154-l55.

 

este îndeosebi important locul în care se joacă. Poate fi un simplu cerc, dyutamandalam, care însă, chiar ca atare, are o semnificaţie magică. Este trasat cu grijă şi se iau măsuri de precauţie împotriva înşelătoriei. Jucătorii nu au voie să iasă din cerc, pînă nu şi-au îndeplinit îndato­ririle23. Adeseori însă se ridică temporar înainte de joc o sală anume, care este în întregime teren sfinţit. Un întreg capitol din Mahăbhărata este închinat construirii sălii de joc — sabhă — pentru jocul dintre fiii lui Pandu si adver­sarii lor.

Jocul de noroc are deci o latură serioasă: este inclus în cult, iar Tacit s-a mirat pe nedrept că germanii arun­cau cu sînge rece zarurile, socotind că fac o treabă seri­oasă. Cînd însă Held, din semnificaţia sacrală a jocului de noroc trage concluzia că asemenea jocuri primitive nu sînt jocuri în deplinul înţeles al cuvîntului24, aş înclina să-l contrazic în modul cel mai categoric. Mai degrabă, există motive să considerăm că locul lor, avînd în vedere veri­tabilul lor caracter ludic, este tocmai în cult.

Baza agonală a vieţii culturale în comunităţile arhaice nu a fost pusă în lumină niciodată cu mai multă clari­tate decît este pusă prin descrierea datinii triburilor de indieni din Columbia Britanică, datină care poartă în etnologie numele de potlatch25. în forma ei cea mai tipică, aşa cum apare ea îndeosebi la tribul Kwakiutl, datina pot­latch este o solemnitate mare, festivă, în timpul căreia unul

 

23 H. Luders, Dos Wurfelspiel im alten Indien (Jocul în zaruri în India veche), Abh. K. Gesellsch. d. Wissenschaften (Documentele Societăţii Imperiale de Ştiinţe), Gotringen, 1907, Ph. H. Kl. (Clasa de filosofic si istorie), IX, 2, p. 9.

24 Loc. cit., p. 255.

25 Cu privire la semnificaţia cuvîntului, care a fost ales, pen­tru desemnarea fenomenului în chestiune, dintre mulţi termeni diferiţi din limbile indienilor, v. G. Davy, La foi juree (Legă-mîntul), teză, Paris, 1923; ia.., „Des Clans aux Empires" (De la cla­nuri la imperii), în L'Evolution de l'humanite (Evoluţia omenirii), nr. 6, 1923; M. Mauss, „Essai sur le don, Forme archai'que de l'echange" (Eseu asupra daniei, Forma arhaică a schimbului), în L'annee sociologique (Anul sociologic), seria nouă, I, 1923/1924.

 

din cele două grupuri face celuilalt, cu multă ostentaţie şi cu tot felul de ceremonialuri, daruri la scară mare, fără alt scop decît acela de a-şi dovedi astfel superioritatea faţă de celălalt. Unicul, dar atunci şi obligatoriul contraser-viciu este îndatorirea, pentru celălalt grup, de a se revanşa pînă la un anumit termen, încercînd cu acest prilej să-l întreacă pe cel dinţii cît mai mult cu putinţă. Această formă de sărbătoare a cadourilor domină întreaga viaţa socială a triburilor care o practică: cultul lor, uzanţele lor juridice, arta lor. Naşterea, căsătoria, iniţierea tânărului, moartea, tatuarea, instalarea unui semn funerar, totul este prilej pentru un potlatch. Un şef de trib dă un potlatch cînd îşi clădeşte o casă sau cînd înfige în pămînt un stîlp to­temic. La potlatch, sexele şi clanurile îşi recită cînturile sacre, îşi etalează măştile, îi pun pe vraci să izgonească din sînul clanului duhurile care îl posedă. Dar acţiunea principală rămîne împărţirea de daruri. Cel care dă ser­barea iroseşte cu acest prilej bunurile întregului său clan. Totuşi, prin faptul că a acceptat serbarea, celălalt clan a rămas dator cu un potlatch la scară şi mai mare. Dacă datornicul nu se ţine de obligaţie, atunci îşi pierde nu­mele, blazonul, totemurile, onoarea şi toate drepturile civile şi religioase. Astfel, bunurile se plimbă, în mod aventuros, în cadrul tribului, între familiile respectabile. Se presupune că la origine potlatch-ul se practica întot­deauna între cele două frăţii ale unui trib.

în potlatch îţi dovedeşti superioritatea nu numai dă­ruind bunuri, dar şi, ba încă în mod şi mai izbitor, distru-gîndu-ţi propriile tale bunuri, pentru a arăta, în mod ostentativ, că te poţi lipsi de ele. Aceste distrugeri sînt şi ele asociate cu un ritual dramatic, cu provocări trufaşe. Forma acţiunii este întotdeauna cea a unei competiţii: dacă un şef de trib sparge o oală de aramă, sau arde un maldăr de pături, sau fărîmă o canoe, atunci adversarul este obligat să distrugă obiecte avînd cel puţin aceeaşi valoare, sau preferabil o valoare mai mare. Ca provocare, i se trimit competitorului cioburile, sau i se arată, ca semn onorific. Despre tribul Tlinkit, înrudit îndeaproape cu Kwakiutl, se povesteşte că, atunci cînd un şef de trib voia să-i facă altuia un afront, îşi ucidea un număr de

sclavi, iar celălalt, ca să se răzbune, era obligat să-şi uci­dă un număr si mai mare de sclavi26.

Urme mai mult sau mai puţin certe ale unor aseme­nea întreceri de manifestare a unei nestăvilite genero­zităţi, avînd drept superlativ distrugerea cu curaj a propriilor bunuri, se regăsesc pe tot globul. Marcel Mauss a fost în măsură să semnaleze la melanezieni obiceiuri care corespund întru totul potlatch-ului. în lucrarea sa Essai sur le don, a indicat urmele unor astfel de obiceiuri în civilizaţiile greacă, romană, germanică veche. Granet regăseşte în tradiţia chineză veche atît întreceri de oferire, cît şi întreceri de distrugere de daruri27, în lumea păgînă arabă preislamică, aceste întreceri poartă un nume deosebit, care dovedeşte caracterul lor formalizat: mo'aqara, un nomen actionis al unei forme verbale, a cărui semnifi­caţie, chiar şi în dicţionarele vechi, care nu aveau habar de fondul etnologic al problemei, este dată astfel: a se lua la întrecere în faimă, retezînd picioarele cămilelor28. La tema prelucrată de Held făcuse mai mult sau mai puţin aluzie si Mauss, cu cuvintele: Le Mahăbharata est l'histoire d'un gigantesque potlatch29.

în legătură cu subiectul nostru, ne interesează îndeo­sebi următoarele. Punctul în jurul căruia se învîrteşte tot ce se numeşte potlach sau se înrudeşte cu el este: do­rinţa de a cîştiga, de a fi şef, faima, prestigiul şi, nu în ultimul rînd, revanşa. Chiar dacă serbarea o dă o singură persoană, întotdeauna stau faţă în faţă două grupuri, legate între ele de un sentiment situat între duşmănie şi solidaritate. La o căsătorie a unui şef al tribului Mama-lekala, descrisă de către Boas30 grupul invitaţilor se

 

26  Davy, La Foi juree, p. 177.

27 Danses et legendes, I, p. 57; Civilisation chinoise, pp. 196,200.

28  G. Freytag, Lexicon arabico-latinum (Dicţionar arab-latin), Halle, 1830, s. v. 'aqara: de gloria certavit in incidendis camelorum pedibus „s-au întrecut în faimă prin tăierea picioarelor cămilelor".

29  Mahăbharata este povestea unui gigantic potlatch (fr.) (n.t.). Essai sur le don, p. 143 (na.).

30 Citată de Davy, pp. 119-l20.

 

declară „gata să înceapă lupta", adică ceremonia, la sfîr-situl căreia viitorul socru va preda mireasa. Performanţele au caracter de încercări si de jertfe. Solemnitatea decurge în forma unei acţiuni sacre, sau în cea a unui joc. In acest scop, a fost delimitat cu frînghii un pătrat vast. Ac­ţiunea este acompaniată de cîntece alternate şi de dansuri cu măşti. Ritualul este strict: cea mai mică greşeală face ca întreaga acţiune să fie lipsită de efect. Tuşea sau rîsul se sancţionează cu cele mai aspre pedepse.

Sfera spirituală în care are loc solemnitatea este cea a onoarei, a ostentaţiei, a lăudăroşeniei, a provocării. Este lumea mîndriei cavalereşti şi trufiei eroice, lumea în care prioritatea o au numele si blazoanele şi în care se numără şiruri întregi de strămoşi. Nu este lumea grijii pentru pîi-nea zilei de mîine, lumea în care se face calculul avan­tajelor, lumea în care omul luptă pentru dobîndirea de bunuri folositoare. Se urmăreşte prestigiul grupului, un rang mai înalt, superioritatea faţă de alţii. Relaţia şi înda­toririle celor două frăţii ale tribului Tlinkit una faţă de cealaltă se exprimă printr-un termen care înseamnă show-ing respect31. Această relaţie este pusă neîncetat în prac­tică prin tot felul de servicii reciproce, ca de pildă schimbul de daruri.

După cîte ştiu, etnologia caută explicaţia fenomenu­lui potlatch în principal în reprezentări magice şi mitice. G. W. Locher a dat un excelent specimen al acestui punct de vedere în lucrarea sa The Serpent in Kwakiutl Religion32.

Fără îndoială, practicile potlatch sînt legate cît se poate de strîns de lumea de reprezentări religioase a tribului care le practică. Toate reprezentările speciale referitoare la relaţiile cu duhurile, la iniţiere, la identificarea omu­lui cu animalul etc. îşi găsesc fără încetare expresie în pot­latch. Acest adevăr nu exclude posibilitatea de a înţelege perfect de bine potlatch-ul ca fenomen sociologic, în afara oricărei legături cu un anumit sistem de idei religioase.

 

31 A arăta respect (engl.) (n.t.).

32  Şarpele în religia Kwakiutl (engl.) (n.t.) — Leida, 1932

 

Nu avem nevoie decât să ne închipuim că ne aflăm în sfera unei societăţi dominate direct de resorturile si mobilurile primare care reprezintă, în societatea cultivată, impul­surile tinereţii. O asemenea societate va fi însufleţită în cea mai mare măsură de noţiunile de onoare a grupu­lui, de admiraţie a bogăţiei şi dărniciei, de manifestare a prieteniei si încrederii, de concurenţă, de provocare, de dorinţa de aventură şi de mîndrie perpetuă prin mani­festarea indiferenţei faţă de orice valoare materială. Pe scurt: în sfera gîndirii şi simţirii adolescentine. O aseme­nea întrecere în a dărui şi în a nimici propriile bunuri este uşor de înţeles, din punct de vedere psihologic, de oricine, chiar si în afara corelaţiei cu un potlatch veritabil, orga­nizat tehnic ca spectacol ritual. De aceea, sînt deosebit de importante cazurile de acest gen, care nu se bazează pe un anumit sistem cultual, cum este următorul, descris de R. Maunier după un ziar egiptean de acum cîţiva ani. Doi ţigani egipteni aveau un diferend. Ca să-l aplaneze, au căzut de acord, în prezenţa solemnă a întregului trib convocat anume, ca mai întîi fiecare din ei să-si ucidă pro­priile oi, apoi să dea foc tuturor bancnotelor pe care le posedă, în cele din urmă, unul dintre ei a văzut că e în dezavantaj, şi atunci si-a vîndut cei şase măgari pe care îi avea, pentru ca, prin banii încasaţi, să iasă totuşi învingător. Cînd s-a dus acasă ca să-şi ia măgarii, soţia lui s-a opus vînzării, şi atunci a înjunghiat-o33. în toată această întîmplare avem de-a face, bineînţeles, cu ceva mai mult decît cu o izbucnire spontană a pasiunii. Este o datină formalizată, care poartă un nume, redat de către Maunier prin vantardise3*. Pare să fie înrudit cît se poate de aproape cu termenul arab vechi mo'aqam, citat mai sus. Orice fundamentare în teren religios pare însă, aici, străină.

 

33  R. Maunier, „Leş echanges rituels en Afrique du nord" (Schimburile rituale în Africa de nord), în L'annee sociologique (Anul sociologic), serie nouă, O, 1924-l925, p. 811.

34 Lăudăroşenie (fr.) (n.t.).

 

In întregul complex numit potlatch, primar mi se pare instinctul agonal, primar este jocul comunităţii în vede­rea ridicării la un nivel superior a personalităţii colec­tive sau individuale. Este un joc serios, un joc funest, un joc sîngeros uneori, un joc sacru, dar totuşi un joc. Ne-am convins îndestul că un joc poate fi toate acestea. Despre un joc vorbeşte şi Marcel Mauss: Le potlatch est en effet un jeu et une epreuve35. Davy, care a privit totuşi potlatch-vl numai dinspre latura juridică, deci ca pe o datină crea­toare de drept, compară şi el comunităţile care cunosc pot-latch-ul cu nişte tripouri mari, unde averea, rangul şi consideraţia trec fără încetare din mînă în mînă, ca urmare a prinsorilor şi provocărilor36. Aşadar, cînd Held trage concluzia37 că jocul cu zaruri şi şahul primitiv nu sînt exclusiv jocuri de noroc, pentru că ţin de domeniul sacral şi pentru că sînt o expresie a principiului potlatch, aş înclina să-i întorc argumentul şi să spun că ele ţin de domeniul sacral pentru că sînt jocuri autentice.

Cînd Titus Livius vorbeşte despre luxul excesiv cu care se practicau ludi publici38, lux care se prefăcea într-o între­cere frenetică, sau cînd Cleopatra îl dă gata pe Antoniu dizolvîndu-şi perla în oţet, sau cînd Filip al Burgundiei încoronează şirul de banchete date de nobilimea de la curtea sa dînd la rîndul lui la Lille serbarea Voeux du faisan39, sau cînd studenţii olandezi, la anumite ocazii fes­tive, se dedau unei spargeri ceremoniale a geamurilor şi a obiectelor de sticlă, putem vorbi, eventual, despre tot atîtea manifestări ale instinctului potlatch. Mai just şi mai simplu ar fi însă, după părerea mea, să considerăm poltatch-ul însuşi ca pe cea mai desăvîrsită şi mai expre­sivă formă a unei nevoi fundamentale a speciei umane, pe care aş numi-o „Jocul pentru faimă şi onoare".

 

35 Potlatch-ul este într-adevăr un joc şi o încercare (fr.) (n.t.) • Essai sur le don, p. 1021 (n.a.).

36  Davy, La Foi juree, p. 137.                    f.        •• •  ,, •/.

37 Loc. cit., pp. 252, 255.                        '  . • ,,

5» Jocurile publice (lat.) (n.t.) — TitusLmus,J» VH 2.Î3 («•«•)• 39 Legămintele fazanului (fr.) (n.t.).               -,

 

O denumire tehnică de felul potlatch, o dată încetăţenită în uzanţa limbajului ştiinţific, devine foarte lesne o etichetă, cu ajutorul căreia se pune în sertar un fenomen, ca expli­cat şi lichidat.

Calitatea „joc" a întregului ritual al oferirii de daruri, care se regăseşte pe tot globul, a fost pusă în cea mai pu­ternică lumină atunci cînd Malinowski a dat, în lucrarea sa Argonauts of the Western Pacific40, descrierea vie şi extrem de detaliată a sistemului numit kula, pe care îl observase la locuitorii insulelor Trobriand şi la vecinii lor din Melanezia. Kula este o călătorie ceremonială pe mare, care porneşte la epoci fixe din unul dintre grupurile de insule de la răsărit de Noua Guinee, şi anume în două direcţii opuse; cu acest prilej, o serie de triburi, intrate în competiţie ca partenere, schimbă între ele obiecte lip­site de orice valoare economică utilitară — de pildă, şiraguri de scoici roşii şi brăţări de scoici albe —, care trec însă temporar din stăpînirea unui grup în stăpînirea altui grup, în calitate de podoabe preţioase şi extrem de faimoase, unele dintre ele cunoscute chiar pe nume. Această operaţie impune apoi obligaţia de a preda într-un anumit termen obiectele mai departe următoarei verigi din lanţul kula. Obiectele au valoare sacră. Au putere ma­gică, au o istorie, care povesteşte cum au fost dobîndite pentru prima dată. Sînt printre ele unele a căror intrare în circuit stîrneste senzaţie, atît sînt de preţioase41. Totul se asociază cu fel de fel de formalităţi, rituri, acte festive si magice, întreaga acţiune se desfăşoară în sfera înda­toririlor reciproce, a încrederii, a prieteniei şi a ospitali­tăţii, a ostentaţiei nobile, a generozităţii, a onoarei şi a faimei. Călătoriile pe mare sînt adeseori aventuroase şi primejdioase. Viaţa culturală superioară a triburilor, munca de cioplire a canoelor, poezia, codul onoarei si al bunelor maniere, totul este legat de kula. De călătoriile

 

40 Londra, 1922.

41 Obiectele schimbate în kula se pot compara eventual, de departe, cu ceea ce etnologii au numit Renommiergeld (germ.: plata faimei).

 

kula se leagă si un comerţ cu mărfuri folositoare, dar ca element accesoriu. Nicăieri, poate, viaţa culturală arhaică nu ia într-o măsură atît de mare înfăţişarea unui joc nobil al comunităţii, ca la aceşti papuaşi melanezieni. Emulaţia se manifestă aici într-o formă ce pare să întreacă, în puritate, obiceiurile înrudite ale altor popoare, adeseori cu o cultură mai înaintată. Este de netăgăduit că aici vedem, pe terenul unui întreg sistem de ritualuri sacre, nevoia omenească de a trăi frumos. Forma în care această nevoie îşi găseşte împlinire este cea a unui joc.

Din copilărie si pînă în epoca celor mai elevate acti­vităţi de cultură, unul dintre cele mai puternice resorturi operante ca stimulent al omului în vederea împlinirii sale si a grupului din care face parte este năzuinţa de a fi pre­ţuit sau onorat datorită superiorităţii sale. Oamenii se preţuiesc unii pe alţii si se preţuiesc pe ei înşişi. Doresc să fie onoraţi pentru însuşirile lor. Vor să facă binele. A fi făcut binele înseamnă a fi făcut o treabă mai bine decît altul. Ca să fie primul, omul trebuie să pară că este primul, să arate că este primul. Pînă să se facă dovada superiorităţii, sînt bune concurenţa, întrecerea.

Insuşirea care te face vrednic de cinstire nu este, în co­munitatea arhaică, ideea abstractă a unei desăvîrsiri morale, măsurată după preceptele unei puteri divine supreme. Cuvîntul olandez deugd (= virtute; ansamblu de însuşiri) mai corespunde nemijlocit rădăcinii sale ver­bale deugen (= a fi nimerit pentru ceva; într-un fel: a fi autentic şi desăvîrsit). Acelaşi lucru se mai poate spune încă despre noţiunea grecească âpern (arete) si despre cea germană medievală tugende. Fiecare lucru îşi are o opern proprie naturii sale. Un cal, un cîine, ochiul, securea, arcul, toate au propriile lor însuşiri. Puterea si sănătatea sînt însuşirile trupului, deşteptăciunea şi înţelegerea sînt cele ale minţii. Cuvîntul âpe-rf\ are legătură cu âptcrtoc, (aristos), cel mai bun, eminent42. Virtutea omului nobil este sistemul de însuşiri care îl fac apt să lupte şi să comande. Din acel sistem fac parte de la sine şi generozitatea, înţelepciunea şi simţul dreptăţii. Este lucru absolut firesc că la multe popoare cuvîntul „virtute" apare pe terenul noţiunii de „virilitate", ca de pildă termenul latin virtus, care foarte multă vreme a păstrat-o, ca semnificaţie prin­cipală, pe aceea de „vitejie". Tot aşa şi termenul arab morou'a, care, foarte asemănător cu <xpetf|, cuprinde un întreg grup de semnificaţii: „putere, curaj, bogăţie, buna gospodărire a treburilor, comportare bună, urbanitate, distincţie, dărnicie, mărinimie, desăvîrsire morală".

în orice concepţie privitoare la închegarea societăţii ar­haice pe baza unei vieţi tribale războinice şi nobiliare, apare un ideal de cavalerism si de spirit cavaleresc, atît la greci, la arabi, la japonezi, cît şi la creştinii medievali. Iar idealul de însuşiri bărbăteşti rămîne fără încetare legat indisolubil de recunoaşterea şi păstrarea onoarei, a onoarei primitive, exterioare.

Chiar şi la Aristotel, onoarea se numeşte „răsplata vir­tuţii"43. Aristotel nu consideră onoarea ca scop sau ca bază a virtuţii, ci ca fireasca ei unitate de măsură. „Aceştia [oamenii] par să aspire la onoare ca să se convingă pe sine că sînt oameni valoroşi; oricum, ei caută să fie ono­raţi de către persoane înzestrate cu inteligenţă sau de către cei cu care au relaţii, si asta în numele virtuţii”44.

Virtutea, onoarea, nobleţea şi faima se află astfel din capul locului înlăuntrul cercului competiţiei, adică al jocului. Viaţa tînărului războinic nobil este o continuă exercitare în materie de virtute şi de luptă pentru onoa­rea rangului său înalt. Homericul cdâv cxpurue’ueiv icai iuceipoxov euuevca âXXcov (aien aristeuien kai hypeirochon emmenai allori), „să fii întotdeauna cel mai bun şi mai pre­sus decît ceilalţi”45, exprimă perfect de bine idealul.

 

42 Werner Jaeger, Paideia, l, Berlin-Leipzig, 1934, pp. 25 etc.; cf. R. W. Livingstone, Greek Ideals and Modern Life (Idealurile greceşti şi viaţa modernă), Oxford, 1935, pp. 102 ş.urm.

118

43 Aristotel, Etica NicomahicS, IV, 1123, b. 35, în româneşte de Stella Petecel, în voi. apărut în 1988, la Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică.

44 l\nd. 1,1095, b. 26. (n.a.).

45 Iliada, VI, 208 — în traducerea lui G. Murnu: Veşnic întî-iul în arme să fiu si să-ntrec pe oricine (n.t.).

 

Interesul epopeii nu se îndreaptă spre operaţia de război ca atare, ci spre cepuraia (aristeia) „superioritatea” dife­riţilor eroi.

Din pregătirea pentru viaţa nobiliară ia naştere edu­caţia pentru viaţă, în şi pentru stat. Nici în acest context, âpetfi (arete) „meritul” nu are încă o sonoritate pur etică. Rămîne cu înţelesul de destoinicie a cetăţeanului pentru sarcina sa în polis. Elementul de exercitare prin competiţie nu şi-a pierdut încă, nici atunci, cîtuşi de puţin din im­portanţă.

Ideea că nobleţea se bazează pe virtute este inclusă din capul locului în întreaga reprezentare, dar noţiunea de virtute dobîndeşte pe nesimţite alt conţinut, pe măsură ce cultura evoluează. Noţiunea de virtute se înalţă pînă la nivelul eticului şi al religiosului. Nobilimea, care odi­nioară satisfăcuse idealul de virtute numai prin faptul că era vitează şi că-şi păstra onoarea, si care încă mai simte chemarea de a rămîne credincioasă sarcinii sale, trebuie acum fie să-şi caute acel titlu superior etico-religios în însuşi idealul cavaleresc, a cărui practicare devine în general lamentabilă, fie să se mulţumească doar să cul­tive imaginea exterioară a rangului înalt şi a onoarei ne­pătate, prin pompă, ostentaţie şi comportare curtenitoare, deşi acestea nu mai păstrează acum decît caracterul ludic care le fusese propriu de la bun început, dar care odi­nioară reprezentase o funcţie creatoare de cultură.

Nobilul îşi demonstrează „virtutea” prin dovezi active de putere, de îndemînare, de curaj, dar şi de deşteptă-ciune, de înţelepciune, de iscusinţă, sau de bogăţie şi de generozitate. Sau, în cele din urmă, prin competiţia cu ajutorul cuvîntului, adică lăudînd cu anticipaţie virtutea în care vrea să-l întreacă pe competitor, sau punîndu-l pe poet sau pe crainic s-o laude. Această mîndrie a virtuţii, ca formă de competiţie, se transformă de la sine în luarea în derîdere a adversarului. Luarea în derîdere îmbracă şi ea o formă proprie de întrecere, şi este demn de sem­nalat faptul că tocmai această formă de întreceri în lău­dăroşenie şi insulte ocupă un loc deosebit în culturi foarte diferite. Este de ajuns să ne amintim de purtările băieţilor mici, pentru ca să calificăm cu anticipaţie aseme­nea turniruri de insulte ca o formă de joc. între turnirul de fanfaronadă si de insulte, ţinut în mod intenţionat, şi bravadele care servesc de obicei drept introducere sau acompaniament al luptei cu armele, nu se poate face întotdeauna o distincţie clară. Bătălia, aşa cum este de­scrisă în vechile izvoare chineze, este un amestec dezor­donat de fanfaronade, generozităţi, omagii, jigniri etc. Este mai degrabă o competiţie de valori morale, o rănire re­ciprocă a onoarei, decît o acţiune armată46. Tot felul de fapte deosebite au o semnificaţie tehnică în calitate de semne de ruşine sau de onoare pentru cei care le săvîrsesc sau care le îndură. Gestul de a dispreţui zidul duşma­nului, care la începutul istoriei Romei însoţeşte săritura fatală a lui Remus, trece drept o provocare obligatorie în relatările de război chineze. De pildă, un războinic vine calm ca să numere cu cravaşa scîndurile care alcătuiesc poarta inamicului47. O acţiune foarte asemănătoare este şi cea a tîrgoveţilor din Meaux, care, stînd pe zid, îşi scu­tură de praf scufiile după ce asediatorul şi-a expediat bom­bardele. Toate acestea vor fi reluate în discuţie mai tîrziu, cu prilejul determinării elementului agonal al războiului. Acum este vorba despre obişnuitele joutes de jactance*8. Este aproape inutil să spunem că aici ne aflăm necon­tenit foarte aproape de fenomenul potlatch. Am putea con­sidera că o verigă de legătură între întrecerea în bogăţie si risipă şi întrecerile în fanfaronadă este următoarea. Alimentele, zice Malinowski, nu sînt preţuite la trobri-anzi numai pentru utilitatea lor, ci si ca obiect de prezentare ostentativă a bogăţiei. Magaziile lor, numite yam, sînt clădite în aşa fel, încît de afară se poate aprecia cam ce se află înăuntru, iar prin intervalele mari dintre şipci se poate constata calitatea bunurilor înmagazinate. Piesele cele mai bune sînt puse în locurile cele mai vizi­bile, iar exemplarele deosebit de mari sînt încadrate şi,

 

46 Granet, Civilisation, p. 317.

47 Granet, Civilisation, p. 314.

48 întreceri în fanfaronadă (/r.) (n.t.).

 

împodobite cu culori, sînt atîrnate afară, pe peretele ma­gaziei de alimente. Dacă într-un sat locuieşte un şef de trib, membrii de rînd ai tribului trebuie să-si tină ma­gaziile de provizii acoperite cu frunze de cocos, ca să n-o concureze pe cea a şefului49, în legenda chineză, se re­găseşte ecoul unor astfel de datini în relatarea ospăţului regelui ticălos Cheou Sin; acesta a pus să se înalţe un munte de alimente, pe care puteau trece căruţe, şi să se sape un lac plin cu vin, pe care puteau pluti bărci50. Un literat chinez descria risipa cu care se asociau întrecerile în lăudăroşenie51.

Intrecerea pentru onoare ia în China, pe lîngă toate celelalte forme posibile, şi pe cea întru totul deosebită de întrecere în curtenie, indicată de cuvîntul yang, care în­seamnă „a se da deoparte din faţa altuia”52, îl întreci pe adversar prin forme nobile, prin a-i face loc sau prin a te feri din drumul lui. întrecerea în materie de politeţe nu este poate nicăieri atît de formalizată ca în China, dar se regăseşte pretutindeni53. Poate fi numită, ca să spunem aşa, o inversare a luptei de fanfaronadă; baza curteniei manifestate este ideea onoarei proprii.

întrecerea în a spune cuvinte injurioase a ocupat un loc important în lumea arabă preislamică, iar corelaţia cu întrecerea în a-ţi distruge bunurile proprii, care con­stituia un element component al potlatch-ului, iese acolo clar la iveală. Am menţionat mai sus o uzanţă numită mo’aqara, care îi determina pe competitori să reteze picioarele propriilor cămile. Forma de bază a verbului de

 

49 Argonauts, p.168.

50 Granet, Civilisation, p. 238.

51 Granet, Danses et legendes, I, p. 231.

52 Datorită unei neînţelegeri, în prima ediţie a cărţii de faţă, la p. 96, am crezut că am dreptul să rînduiesc acest yang prin­tre cuvintele care înseamnă „joc”. Fenomenul are, de altfel, multe trăsături ale unui joc nobil.

53 V. lucrarea mea Herfsttij Aer Middeleeuwen (Amurgul Evului Mediu), cap. II, în Verzatnelde Werken (Opere complete), voi. III. (n.fl.) — Ediţia românească: Editura Univers, Bucureşti, 1970, pp. 46-85 (n.t.).

 

care ţine mo’aqara înseamnă „a răni” sau „a schilodi”. Ca semnificaţie a cuvîntului mo’aqara, se mai dă: conviciis et dictis satyricis certavit cum aliquo „a se lupta cu cineva cu cuvinte injurioase si vorbe satirice”, cu care prilej amintim de cazul ţiganilor egipteni, a căror întrecere în a distru­ge, ca datină, se numea „fanfaronadă”. Arabii preislamici mai cunoşteau, pe lîngă mo’aqara, încă alte două dis­tincţii tehnice ale luptei de fanfaronadă şi de provocare, numite monăfara si mofăklwra. S-a văzut că toate aceste trei cuvinte au fost formate în acelaşi mod. Sînt nomina actio-nis ale asa-numitei forme a treia a verbului. Şi aici se află poate factorul cel mai important al întregii probleme: limba arabă dispune de o anumită formă verbală, care poate conferi oricărei rădăcini sensul de „a se lua la întrecere în ceva, a-l întrece pe altul în ceva”, adică un fel de superlativ verbal al formei de bază. în plus, forma a şasea, derivată, exprimă ideea de repetare a acţiunii. Din rădăcina hasaba (= a număra, a enumera) se formează astfel mohăsaba (= întrecere în reputaţie), iar din kathara (= a întrece ca număr) se formează mokăthara (= com­petiţie în cantitate). Mofăkhara provine dintr-o rădăcină care înseamnă „faimă, lăudăroşenie, fanfaronadă”, iar monăfara vine din sfera lui „a doborî, a lua la goană”. Elogiul, virtutea, faima se află reunite în limba arabă, în acelaşi fel, într-o singură sferă semantică, precum noţi­unile elinesti echivalente în jurul lui (Xpe-cri ca centru54. Noţiunea centrală este aici ‘ird, care nu se poate traduce mai bine decît prin „onoare”, cu condiţia să fie gîndită într-un sens extrem de concret. Cerinţa supremă a vieţii nobile este datoria de a-ţi păstra ‘ird-ul intact şi în sigu­ranţă. Intenţia adversarului, dimpotrivă, este să rănească, să înfrîngă acest ‘ird printr-o jignire. Baza care este faima si onoarea, deci un element al virtuţii, alcătuieşte şi aici orice superioritate trupească, socială, morală sau inte­lectuală. Omul devine faimos datorită izbînzilor sale,

 

54 Pentru cele ce urmează cf.: Bichr Fares, L’honneur chez Ies Arabes avânt l’Islam, Etude de sociologie (Onoarea la arabi înainte de Islam, Studiu de sociologie), Paris, 1932; idem, Encydopedie de l’Islam (Enciclopedia Islamului), s.v. Mu/Skhara.

 

curajului său, numărului de persoane care alcătuiesc grupul său, numărului de copii, generozităţii sale, auto­rităţii sale, acuităţii vederii sale, frumuseţii părului său. Toate acestea la un loc alcătuiesc ‘iţ, ‘iţa cuiva, adică însuşirea de a fi eminent, de a se afla mai presus decît alţii, si de aici: puterea, prestigiul. Jignirea sau ironizarea adversarului ocupă, cu prilejul evidenţierii propriului ‘iţ, un loc important şi poartă o denumire tehnică: hidja’. Aceste întreceri pentru onoare, numite mofăkham, se ţin la epoci fixe, concomitent cu iarmaroacele, precum şi după pelerinaje. Se puteau lua astfel la întreceri triburi, clanuri sau indivizi. De cîte ori se întîlneau două grupuri, începeau cu o luptă pentru onoare. Poetul sau oratorul juca aici un rol important: era purtătorul de cuvînt auto­rizat al grupului. Datina avea un caracter sacral clar. Ţi­nea periodic vie puternica tensiune socială a culturii arabe preislamice. Islamul, de îndată ce a apărut, a frînt acest obicei, fie imprimînd o nouă tendinţă religioasă, fie slăbindu-l pînă la a face din el un divertisment curtenesc de societate, în epoca păgînă, mofăkham se termina dese­ori cu crime sau cu război între triburi. Cuvîntul monăfara indică îndeosebi forma în care două partide îşi aduc disputa în faţa unui judecător sau a unui arbitru; de cuvîntul din care este derivat se leagă semnificaţii ca „verdict, sentinţă”. Se pune în joc o miză şi uneori se pre­cizează o temă: de pildă, o controversă privitoare la cea mai nobilă descendenţă, pe o sută de cămile55. Ca la un proces, părţile se scoală rînd pe rînd în picioare, după care se aşază din nou. Pentru a face mai multă impresie, părţile sînt asistate de asesori. Adeseori însă, cel puţin în timpul Islamului, arbitrii refuzau: perechea certăreaţă era luată în rîs ca „doi nebuni, care caută ceartă cu lu-mînarea”. Uneori, monăfara se tine în versuri. Se formează cluburi, care mai întîi ţin mofakhara, apoi se insultă re­ciproc, apoi se încaieră cu săbiile56.

 

55 G. Freytag, Einleitung in das Studium der arabischen Sprache bis Mohammed (Introducere în studiul limbii arabe pînă la Mohamed), Bonn, 1861, p. 184.

* Kităb al-Aghâni, IV. 8, VIII. 109 etc., XV. 52. 57.

 

In tradiţia grecească, se găsesc numeroase urme ale unor întreceri ceremoniale şi festive de debitare de înjură­turi. Se presupune, de altfel, că iambos a însemnat la ori­gine „ironie” sau „glumă”, îndeosebi în legătură cu cupletele publice injurioase şi satirice, care făceau parte din serbările în cinstea Demetrei şi a lui Dionysos. în sfera ironiei publice a apărut poezia satirică a lui Arhiloh, care, recitată cu muzică, făcea parte din competiţii. Dintr-o datină populară străveche, iambos-ul s-a dezvoltat, de­venind un mijloc de critică publică. Tema satirizării fe­meilor pare să reprezinte şi ea o rămăşiţă a cîntecelor satirice alternate dintre bărbaţi si femei, care îşi aveau locul la serbările Demetrei şi ale lui Apolo. Toate aces­tea trebuie să fi avut ca bază generală un joc sacral cu caracter de întrecere publică, \|royoc, (psogos)57.

Tradiţia germanică antică oferă o rămăşiţă foarte veche a luptei cu ajutorul înjurăturilor la un ospăţ regal, în povestirea privitoare la Alboin, la curtea gepizilor, poves­tire pe care Paulus Diaconus a luat-o, evident, din cîn-tece eroice vechi58. Longobarzii sînt invitaţi la ospăţ la Turisind, regele gepizilor. Cînd regele oftează amintin-du-şi de fiul său, Turismond, căzut în luptă împotriva lon-gobarzilor, celălalt fiu al său se scoală în picioare şi începe să-i provoace pe longobarzi cu înjurături (iniuri-is lacessere coepit). îi numeşte iepe cu picioare albe şi adaugă că put. Atunci, unul dintre longobarzi răspunde: „Ci du-te pe cîmpia de la Asfeld, acolo ai să poti afla fără îndoială cu cîtă vitejie ştiu cei pe care îi numeşti iepe să zvîrle cu picioarele dinapoi, acolo unde picioarele fratelui tău zac atît de depărtate ca ale unei mîrţoage în mijlocul păşunii”. Regele îi împiedică pe cei aflaţi în dispută să se încaiere şi „după aceea, plini de voie bună, s-au ospă­tat pînă n-au mai putut” (laetis animis convivium peragunt). Aceste din urmă preziceri dovedesc cum nu se poate mai clar caracterul ludic al injuriosului schimb de cuvinte. Literatura norvegiană veche cunoaşte acest obicei în

 

57 Cf. Jaeger, Paideia, I, pp. 168 ş.urm.

58  Life., J, c. 24.

 

forma specială mannjafnadr, compararea bărbaţilor. Obiceiul face parte, ca datină, din sărbătoarea lunii iulie, pe picior de egalitate cu întrecerea în legăminte. Un am­plu exemplu îl găsim în Saga lui Osvar Odd. Acesta ajunge incognito la curtea unui rege străin şi pune ră­măşag, pe propriul său cap, că-i întrece la băutură pe doi dintre oamenii regelui. La fiecare corn cu vin pe care adversarii şi-l oferă reciproc, se laudă cu cîte o ispravă de război la care ceilalţi nu au luat parte, pentru că au stat liniştiţi lîngă vatră, cu femeile59. Uneori, se iau la întrecere în lăudăroşenie chiar doi regi. Unul din cânturile Edda, anume Hărbardsljâş, îi pune faţă în faţă într-o ase­menea întrecere pe Odin şi pe Thor60. Chiar şi disputele lui Loki cu Asii, la chef, numite Lokasenna61, îşi au locul în această serie. Genul sacral al unor asemenea lupte reiese din categorica precizare că sala în care are loc cheful este un „mare loc de pace”, gridastadr mikill, unde nimeni nu are voie să brutalizeze pe altul pentru cuvintele lui. Chiar dacă toate aceste exemple sînt o prelucrare literară a unui motiv din preistorie, fondul lor sacral mai este încă prea limpede vizibil pentru a le considera dovezi ale unei fantezii poetice tîrzii. Legendele irlandeze vechi despre porcul lui Mac Dătho şi serbarea lui Bricrend conţin ast­fel de comparaţii între bărbaţi. De Vries consideră că mannjafnadr se bazează fără îndoială pe reprezentări reli­gioase62. Cît de mare importanţă se acorda unei aseme­nea insulte reiese din cazul lui Harald Gormsson, care, din pricina unei singure poezii satirice, vrea să pornească într-o expediţie de răzbunare împotriva Islandei.

în vechea epopee engleză Beowulf, eroul este provo­cat de către Unferd, la curtea regelui danez, să-şi înşire isprăvile eroice de pînă atunci. Pentru aceste fanfarona­de, lăudărosenii şi înjurături reciproce, fie ca introducere la lupta cu armele, fie legate de jocul cu armele sau ca element al serbării ori al ospăţului, limbile germanice au

 

59 Edda, I, Thule I,1928, nr. 29, cf. X, pp. 298, 313.

60 Ibid., II, nr. 9

61 Ibid., II, nr. 8.

62 Altgerm. Religionsgeschichte, II, p. 153.

 

un cuvînt specific, care în limba olandeză veche sună gelp, gelpan. Substantivul înseamnă în limba engleză veche „glorie, ostentaţie, mîndrie, lăudăroşenie, aroganţă”, iar în limba germană medievală „zarvă, ironie, batjocură, paradă”. Dicţionarul englez dă la yelp, cuvînt folosit astăzi numai referitor la cîini, şi înţelesurile pe care le con­sideră învechite: to applaud, to praise (= a aplauda, a lăuda), iar pentru substantiv pe cel de boasting, vain glory (= fanfaronadă, glorie deşartă)63, în limba franceză veche, termenului germanic gelp, gelpan îi corespunde în parte termenul gab, gaber, de origine neclară. Gab înseamnă „ironie, glumă, batjocorire”, îndeosebi ca introducere la luptă, dar şi ca făcînd parte din ospăţ. Gaber este o artă. Carol cel Mare şi cei doisprezece vasali ai săi găsesc la împăratul din Constantinopol, după ospăţ, douăspre­zece paturi, pe care, la propunerea lui Carol, încep să gaber înainte de a adormi. El însuşi dă exemplu, apoi îi vine rîndul lui Roland, care acceptă bucuros. „Cere-i regelui Hugo”, zice el, „să-mi împrumute goarnele lui, şi atunci am să mă duc afară din oraş şi am să suflu atît de tare, încît toate porţile au să sară din ţîţîni. Cînd are să vină regele spre mine, am să-l fac să se învîrtească pe loc atît de tare, încît are să-şi piardă mantia de hermină, iar mustaţa are să-i ia foc”64.

Cronica rimată a lui Geoffroi Gaimar despre regele William cel Roşu al Angliei îl prezintă pe rege întreţinînd o astfel de conversaţie-fanfaronadă cu Walter Tyrel, cu puţin înainte de fatala lovitură de săgeată care avea să-l ucidă65. După cîte se pare, această formă convenţională de înjurături si lăudăroşenie la turnire a devenit mai tîrziu sarcina crainicilor. Ei laudă isprăvile de arme ale

 

63 Un exemplu de gilp-avida din secolul al Xl-lea este dat de Gesta Herwadi, ed. de Duffus Hardy şi C. T. Martin, ca Anexă la Geffroi Gaimar. Lestorie des Engles (Istoria englezilor), Rolls Series, 1888,1, p. 345.

64 Le Pelerinage de Charlemagne (Pelerinajul lui Carol cel Mare), secolul al Xl-lea, ed. de E. Koschwitz, Paris, 1925, vs. 47l-481.

65 F. Michel, Chroniques Anglo-Normandes (Cronicile anglo-nor-mande), I, p. 52; cf. şi Wace, Roman de Rou (Romanul lui Rou), vs. 15038 ş.urm. si William of Malmesbury, IV, 320.

 

participanţilor la întrecere, îi slăvesc pe strămoşii aces­tora, uneori le iau în derîdere chiar si pe doamne, şi sînt dispreţuiţi ca fanfaroni şi derbedei66. Secolul al XVI-lea mai cunoaşte încă pe gaber ca joc de societate, ceea ce fuse­se în fond întotdeauna. Ducele de Anjou, se spune în cronici, a găsit acest joc menţionat în Amadis de Gaule şi a hotărît să-l joace cu curtenii săi. Bussy d’Amboise se lasă cu greu convins să îndeplinească porunca ducelui. Ca şi în sala lui Aegir, la duelul de insulte al lui Loki, este valabilă regula că toţi participanţii vor fi egali şi că nici un cuvînt nu poate fi luat în nume de rău. Totuşi, jocul devine prilejul intrigii josnice cu care Anjou îl duce pe celălalt la pieire67.

Ideea de competiţie ca element principal al vieţii so­ciale este legată din timpuri străvechi de reprezentarea noastră cu privire la civilizaţia elenică. Cu mult înainte ca sociologia şi etnologia să fi observat semnificaţia extra­ordinară a factorului agonal în general, Jacob Burckhardt a creat cuvîntul agonal şi a definit noţiunea respectivă drept una dintre caracteristicile culturii greceşti. Burck­hardt nu a cunoscut însă baza sociologică generală a fenomenului. El a socotit că trebuie să-l conceapă ca pe o trăsătură elenică specială, al cărei efect se concentrează asupra unei anumite perioade a istoriei culturii greceşti. La Burckhardt, elenului, prin evoluţie, îi urmează omul eroic, der koloniale und agonale Mensch68, care este si el urmat, la rîndul lui, de omul secolului al V-lea, apoi de către cel al secolului al IV-lea pînă la Alexandru, si, în sfîrsit, de omul elenistic69. Epoca numită de el „colonială

 

66 Toumoi de Chauvency (Turnirul de la Chauvency), ed. de M. Delbouille, vs. 540, 1093-l158 etc.; „Le Dit des herauts” (Spusa crainicilor), în România, XLIII, pp. 218 ş.urm.

67 A. de Varillas, Histoire de Henry III (Istoria lui Henric al IlI-lea); Paris, 1694, I, p. 574, pasaj care este redat în parte în Godefroy, Dictionnaire (Dicţionar), s.v. gaber, p. 197, col. 3.

68 Omul colonial şi agonal (germ.) (n.t.).

69  Griechische Kulturgeschichte (Istoria culturii greceşti), ed. Rudolf Marx, III.

 

şi agonală” cuprinde aşadar, pentru el, mai ales secolul al Vl-lea. Cu această reprezentare, Burckhardt a mai găsit imitatori pînă în ultimii ani70. Burckhardt spunea că das Agonale este o Triebkraft, die kein anderes Volk kennt71. Ma­rea sa lucrare, care, prezentată iniţial ca lecţii ale unui curs universitar, a apărut postum, sub titlul Griechische Kul­turgeschichte, provine din deceniul al nouălea al secolu­lui trecut, cînd nici o sociologie generală nu prelucrase .încă datele etnologice, ba chiar cînd acestea nu erau cunoscute încă decît cu totul parţial. E însă de mirare că Ehrenberg a mai putut adopta nu demult acest punct de vedere. El consideră, tot aşa, că principiul agonal este gre­cesc. Dem Orient blieb esfremd und feindlich; .. .vergeblich wird mân in der Bibel nach agonalem Kampfe suchen72. In cele spuse de noi mai sus, a venit vorba prea des despre Extremul Orient, despre India Mahăbhăratei, despre lumea popoarelor primitive, pentru a mai fi nevoie să comba­tem asemenea afirmaţii. Iar unul dintre cele mai fra­pante exemple referitoare la legătura dintre joc şi lupta agonală l-am extras tocmai din Vechiul Testament73.

Burckhardt a recunoscut că întrecerile se întâlnesc si la popoarele primitive, dar le-a atribuit o semnificaţie redusă74, în această privinţă, Ehrenberg merge şi mai departe: el numeşte, ce-i drept, agonalul eine allgemeine menschliche Eigenschaft, als solche ober historisch uninteres-

 

70 H. Schăfer, Staatsform und Politik (Forma de stat şi politi­ca), 1932; V. Ehrenberg, Ost und West (Răsăritul şi Apusul), Studien zur geschichtlichen Problematik der Antike (Studii despre problematica istorică a Antichităţii), în Schriften der Phil. Fak. d. deutschen Univ. Prag (Scrierile Facultăţii de filosofic a Universităţii germane din Praga), voi. 15, 1935.

71 Agonalul [este o] forţă motrice pe care nu o cunoaşte nici un alt popor (germ.) (n.t.) Griechische Kulturgeschichte, III, p. 68 («.«.).

72 Orientului i-a rămas străin şi duşmănos;… în zadar vom căuta în Biblie exemple de luptă agonală (germ.) (n.t.) Loc. cit., pp. 93, 94, 90 (n.a.).

73 V. mai sus p. 89.

74 Loc. cit., III, p. 68.

 

sant una bedeutungslos75.!  Intrecerile cu scop sacru sau magic el le ignoră intenţionat si se declară împotriva tratării „folcloristice” a realităţilor greceşti76. Imboldul spre întrecere, potrivit lui Ehrenberg, ist kaum eine irgen-dwo sozîal una uberpersonlich bestimmende Kraft geworden77. Abia ulterior a acordat atenţie cel puţin paralelelor islandeze şi s-a arătat dispus să le atribuie o anumită sem­nificaţie78.

Ehrenberg îl urmează pe Burckhardt şi în ce priveşte concentrarea noţiunii agonal asupra epocii care în Elada vine după cea eroică, recunoscînd că aceasta din urmă prezintă ici şi colo trăsături agonale. Lupta pentru Troia nu are încă, după el, absolut deloc caracter agonal; abia din pricina aer Entheroisierung des Kriegertums79 căutăm să ne creăm o contragreutate în agonal, care însă s-a her-ausgebildet80 aşadar abia în a doua instanţă, ca produs al unei faze mai recente a culturii81. Toate acestea se bazează mai mult sau mai puţin pe aforismul lui Burckhardt: Wer den Krieg hat, bedarfdes Turniers nicht*2. Acest aforism e însă dezminţit de sociologie şi etnologie, în mod sigur, cel puţin pentru toate perioadele arhaice ale civilizaţiei. Se prea poate să fie adevărat că abia o dată cu marile jocuri de la Olimpia, de pe Istm, de la Delfi, de la Ne-meea, jocuri care au unit întreaga Eladă, competiţia a devenit pentru cîteva secole principiul de viaţă al socie-

 

75  O însuşire omenească generală, dar ca atare lipsită de interes şi de importanţă din punct de vedere istoric (germ.) (n.t.).

76  Loc. cit., III, pp. 65, 219.

77 Nu a devenit aproape nicăieri o forţă determinantă social şi suprapersonal (germ.) (n.t.) Ibid., p. 217 (n.a.).

78 Ibid., pp. 69, 218.

79 Dezeroizării ostăşimii (germ.) (n.t.).

80 Format (germ.) (n.t.).

81 Burckhardt, loc. cit., pp. 26, 43; Ehrenberg, loc. cit., pp. 71, 67, 70, 66, 72.

82 Cine are războiul, nu are nevoie de turnir (germ.) (n.t.) — Burckhardt, loc. cit., p. 69; cf. Ehrenberg, loc. cit., p. 68.

 

taţii greceşti, dar spiritul unei neîncetate competiţii a dominat cultura elenică şi înainte, si după aceea.

Jocurile competitive greceşti, chiar şi în epoca în care, privite superficial, ar putea eventual să pară nişte sim-• ple festivităţi sportive naţionale, rămîn legate, în modul cel mai strîns cu putinţă, de religie. Cînturile de triumf ale lui Pindar se situau întru totul în cadrul bogatei sale poezii sacre, fiind unica parte a ei păstrată pînă azi83. Ca­racterul sacral al agonului iese pretutindeni la iveală, întrecerea băieţilor spartani, în faţa altarului, în a supor­ta durerea ţine întru totul, în contextul încercărilor dure­roase, de iniţierea în secretele vîrstei adulte, aşa cum se întîlneşte ea pe tot globul la popoarele primitive. Un cîştigător la jocurile olimpice îi insuflă bunicului său, cu propria sa respiraţie, noi puteri de viaţă84. Tradiţia gre­cească face distincţie între competiţiile privitoare la stat, la război şi la drept, sau între întrecerile în putere, în în­ţelepciune şi în bogăţie. Ambele clasificări par să mai reflecte ceva din sfera agonistică a unei faze timpurii a culturii. Atunci cînd procesul venit în faţa judecătorului se numeşte ccycov, nu avem de-a face, potrivit concepţiei lui Burckhardt85, cu un transfer semantic mai recent, ci, dimpotrivă, cu o străveche corelaţie între noţiuni. Pro­cesul fusese odinioară un autentic agon.

Grecii obişnuiau să ţină competiţii de cîte ori exista posibilitatea de a lupta. Competiţiile în frumuseţe mas­culină făceau parte din panatenee şi din tezee. La sim­pozioane, participanţii se luau la întrecere în a cînta, în a spune ghicitori, în a bea şi a rămîne treaz. Nici în aces­tea din urmă nu lipseşte corelaţia cu sacralul: TioA/uroxria (polyposia) şi âKpaioXoo-ia (akratolosia), adică a bea mult şi a bea neamestecat, făceau parte din serbarea Choelor. Alexandru a sărbătorit moartea lui Calanos printr-un

 

83 Jaeger, Paideia, I, p. 273.

84 Pindar, Olympionika, VIII, 92 (70).

l

85 Loc. cit., HI, p. 85.

 

ăy&v gimnastic şi muzical, cu premii pentru cei mai buni băutori, consecinţa fiind că treizeci si cinci dintre parti­cipanţi au murit numaidecît, iar alţi şase ulterior, printre care şi cîştigătorul premiului86, întrecerile în consumarea unor cantităţi mari de mîncare şi de băutură se întîlnesc şi în legătură cu potlatch-ul.

O concepţie prea strimtă a noţiunii de agon îl deter­mină pe Ehrenberg să atribuie culturii romane o natură antiagonistică87. într-adevăr, aici întrecerile dintre oamenii liberi ocupă un loc redus. Asta nu înseamnă însă că ele­mentul agonal a lipsit din alcătuirea civilizaţiei romane. Mai degrabă avem de-a face aici cu fenomenul ciudat că momentul „întrecere” s-a deplasat, într-o epocă timpurie, de la competiţia personală la contemplarea luptei alto­ra, destinaţi anume. Fără îndoială, tocmai această de­plasare are legătură cu faptul că la romani caracterul sacral al luptelor s-a păstrat deosebit de puternic; căci tocmai în cult apare din timpuri străvechi acţiunea de înlocuire. Cu toate că luptele de gladiatori, cursele de care şi luptele cu animalele erau executate de sclavi, ele fac totuşi parte pe de-a-ntregul din sfera agonalului, în măsura în care ludf* nu erau legate de sărbătorile fixe ale anului, ele erau luai votivi*9, ţinute în urma unui legămînt, de cele mai multe ori în cinstea unor morţi sau pentru a abate într-un anumit caz mînia zeilor. Cea mai mică încălcare a ritualului sau cea mai întîmplătoare stînjenire a acestuia făcea ca întreaga sărbătorire să nu mai fie valabilă. Iată încă un factor din care rezultă natura sacră a acţiunii.

Este însă de cea mai mare importanţă faptul că toc­mai pentru luptele romane de circ, cu caracterul lor sîn-geros, superstiţios şi neliberal, a rămas tot timpul în uz, ca denumire generală, cuvîntul simplu, folosit pentru joc,

luduş, cu asociaţiile lui: libertatea şi voioşia. Cum trebuie să înţelegem acest fenomen?

Potrivit concepţiei cu care Ehrenberg i se alătură lui Burckhardt, societatea grecească se îndreaptă, după epoca arhaică şi eroică a culturii ei, în mod secundar în direcţia agonalului ca principiu social atotstăpînitor, prin faptul că îşi epuizează în lupta serioasă cele mai bune forţe ale sale. Este o trecere aus Kampf zu Spiel™, deci o degene­rare. Fără îndoială, faptul că agonistica ajunge să domine o îndreaptă cu timpul într-acolo. Agonul, în lipsa lui faptică de scop şi de sens, însemna în cele din urmă Auf-hebung aller Schwere des Lebens, Denkens una Handelns, Gleichgultigkeit gegenuber aller fremden Norm, Verschwen-dung um des einzigen willen: zu siegen91. în aceste din urmă cuvinte se află desigur mult adevăr, dar ordinea în care se petrec fenomenele este diferită de cea admisă de Ehrenberg, iar întreaga formulare a semnificaţiei ago­nalului pentru cultură ar fi trebuit să fie exprimată alt­fel. Nu a fost o trecere „de la luptă la joc” şi nici una „de la joc la luptă”, ci una „în joc competitiv spre cultură”, cu care prilej competiţia năpădeşte temporar viaţa cul­turală si-şi pierde, ca să spunem aşa, în acelaşi timp va­loarea ludică, sacră şi culturală, pentru a degenera într-o pură patimă a emulaţiei. Punctul de pornire trebuie să fie reprezentarea unui simţ ludic aproape infantil încă, activizat într-o serie de forme de joc, adică în acţiuni legate de reguli şi sustrase „vieţii obişnuite” şi în care se pot desfăşura nevoile congenitale de ritm, alternare, cli­max antitetic şi armonie. Cu simţul ludic se asociază un spirit care năzuie spre onoare, demnitate, superioritate şi frumuseţe. Tot ce este mistic şi magic, tot ce este eroic, tot ce este armonic, logic şi plastic îşi caută formă şi expresie într-un joc nobil. Cultura nu începe ca joc şi nici

 

86 Potrivit lui Chares; v. Pauly-Wissowa, s.v. Kalanos, c. 1545.

87 Loc. cit., p. 91.

88 Jocurile (lat.) (n.t.).

89 Jocuri votive (lat.) (n.t.).

90 De la luptă la joc (germ.) (n.t.)

‘•Suspendarea oricărei dificultăţi din viaţă, din gîndire şi din acţiune, indiferenţă faţă de orice normă străină, risipă, de dra­gul unui singur scop: izbînda (germ.) (n.t.) Ibid., p. 96 (nM.).

 

din joc, ci în joc. Baza antitetică şi agonistică a culturii este dată în joc, care este mai vechi şi mai originar decît orice cultură. Ca să ne întoarcem la punctul nostru de pornire, la ludi romane: cînd latinul numeşte competiţiile sacrale pur şi simplu „jocuri”, el exprimă într-un chip cum nu se poate mai pur calitatea acestui element de cultură.

In procesul de creştere al oricărei civilizaţii, funcţia şi structura agonale ajung, încă dintr-o perioadă arhaică, la forma lor cea mai vizibilă şi, de cele mai multe ori, şi cea mai frumoasă. Pe măsură ce materialul de cultură devine mai închegat, mai variat, mai amănunţit, iar tehnica vieţii productive şi sociale, cea individuală şi cea colectivă, devine mai organizată, terenul civilizaţiei respective ajunge să fie năpădit de idei, sisteme, noţiuni, doctrine şi norme, cunoştinţe, moravuri, care par să fi pierdut întru totul contactul cu jocul. Cultura devine din ce în ce mai serioasă şi nu mai lasă jocului decît un loc secundar. Perioada agonală a trecut. Sau pare că a trecut.

Dacă — înainte de a continua, deci înainte de a scoate în evidenţă elementul ludic, pe rînd în cele mai impor­tante funcţii de cultură — aruncăm încă o dată o privire generală spre grupul de forme ludice evidente, cu aju­torul cărora am încercat să punem în lumină corelaţia din­tre cultura arhaică şi joc, constatăm că, pe întregul glob, viaţa socială primitivă este dominată de un complex de reprezentări şi de obiceiuri de natură agonistică absolut identice. Aceste forme de joc competiţional iau naştere, bineînţeles, independent de reprezentările religioase, deosebite, proprii fiecărui popor în cauză. Explicaţia imediată a acestei identităţi rezidă în însăşi firea omu­lui, care năzuieşte tot timpul spre mai sus, fie că acest „mai sus” este onoarea şi superioritatea pământească, fie o izbîndă asupra pămîntescului. Funcţia congenitală însă cu ajutorul căreia omul îşi activizează această năzuinţă este jocul.

Intr-adevăr, dacă în fenomenele de cultură pe care le avem în vedere aici calitatea „joc” este cea primară, a-tunci este şi logic ca între toate formele respective, luate cate două — potlatch şi kula, cînt alternat, întrecere în înjurături, bravadă, luptă sîngeroasă etc. — să nu se poată trasa hotare precise. Faptul acesta va deveni şi mai limpede acum: în cele ce urmează, vom trece la o examinare separată a diferitelor funcţii de cultură şi vom vorbi mai întîi despre corelaţia dintre joc şi drept.

 

IV.  JOCUL ŞI JUSTIŢIA

 

La prima vedere, sfera dreptului, a legii şi a justiţiei se află situată foarte departe de cea a jocului. Căci seri­ozitatea cea mai deplină şi interesul vital al individului si al comunităţii sale domină tot ceea ce ţine de drept şi de justiţie. Baza etimologică pentru exprimarea noţiunilor de drept, de justiţie si de lege se află în mod precum­pănitor în domeniul noţiunilor: a aşeza, a stabili, a indi­ca, a ţine ordine, a admite, a opta, a distribui, a reuni, a fi identic, a lega, a fi obişnuit, a fi neîndoios. Toate aces­tea sînt reprezentări aproape opuse sferei semantice în care apar cuvintele cu înţelesul de „joc”. Am constatat însă tot timpul, în cele expuse mai sus, că sfinţenia şi se­riozitatea unei acţiuni nu exclud cîruşi de puţin calitatea „joc”.

Posibilitatea unei înrudiri între drept şi joc devine limpede pentru noi de îndată ce băgăm de seamă că practicii dreptului, adică procesului judiciar, oricare ar fi bazele ideale ale dreptului, îi este propriu în foarte mare măsură caracterul de competiţie. Legătura dintre com­petiţie şi apariţia dreptului a mai fost abordată cu prile­jul descrierii potlatch-ului, care a fost însă tratat de către Davy exclusiv dinspre latura istoriei dreptului, ca origine a unui sistem primitiv de convenţii şi îndatoriri1. Disputa juridică dintre părţi este considerată la greci drept un ccycov (agon), ca o luptă legată de reguli fixe, în forme sacre, cu care prilej cele două părţi în conflict fac apel la hotărîrea unui arbitru. Această concepere a procesului

 

G. Davy, Lafoijuree.

 

judiciar ca întrecere nu trebuie considerată ca o dez-oltare mai recentă, ca un transfer de noţiuni, cu atît mai nutin ca o degenerare, aşa cum pare să facă Ehrenberg2. Dimpotrivă, din natura agonală a conflictului juridic porneşte întreaga dezvoltare, iar acest caracter de com­petiţie trăieşte pînă în ziua de astăzi.

Cine zice competiţie zice joc. Am văzut mai sus că nu există nici un motiv suficient să negăm indiferent cărei competiţii caracterul de joc. Atît calitatea „joc”, cit şi calitatea „competiţie”, amîndouă înălţate în cea de „sfinţe­nie”, care este pretinsă de orice comunitate justiţiei sale, mai pot fi văzute şi astăzi cum radiază în tot felul de for­me din viaţa juridică. Justiţia se practică într-o „curte”. Această curte mai este încă şi astăzi, în deplinul înţeles al cuvîntului, acel kpcx; lokXcx; (hieros kyklos), cerc magic, în care i-am văzut pe judecători pe scaunele lor, aşa cum au fost înfăţişaţi pe scutul lui Ahile3. Fiecare loc de jude­cată este un autentic temenos, un loc sfinţit, care a fost decupat, delimitat din lumea obişnuită. Aşadar, tribunalul este întrunit, apoi este exorcizat. Este un adevărat cerc magic, un spaţiu de joc, înlăuntrul căruia obişnuita deose­bire de rang dintre oameni este vremelnic suspendată. Omul este vremelnic inviolabil. Loki s-a asigurat, înainte de a se aventura în lupta înjurăturilor, că încăperea este un „mare loc de pace”4, în Anglia, Camera Lorzilor este în esenţă şi astăzi o curte de justiţie, aşa că the Woolsack5, scaunul Lordului Cancelar, care de fapt nu are ce căuta acolo, contează ca technically outside the precincts of the House6.

 

2 Ost und West, p. 76; cf. p. 71.

3 lliada, XVIII, 504.

4 V. mai sus p. 123. Cf. Jaeger, Paideia, p. 147: die Dike [schafft] eine Plattform des offentlichen Lebens, aufder Hoch und Gering sich als „Gleiche” gegenuberstanden (Dike [creează] o platformă a vieţii publice, pe care elevatul şi josnicul se opuneau unul al­tuia ca „egali” (germ.).

5 The woolsack „sacul de lînă” (engl.) (n.t.).

6 Din punct de vedere tehnic, în afara incintei Casei (engl.) (n.t.) — Cuvîntul spaniol pentru „Parlament” este Cortes (= Curti) (n.t.).

 

Judecătorii mai ies şi astăzi din cadrul „vieţii obiş­nuite” înainte de a-şi rosti sentinţa. Se înfăşoară în togă sau îşi pun o perucă pe cap. A fost oare cercetată din punctul de vedere al semnificaţiei ei etnologice această forţă a magistratului englez? Am impresia că relaţia cu moda perucilor din secolele al XVII-lea şi al XVIII-lea nu este decît secundară. De fapt, the wig7 este o continuare a vechiului semn de recunoaştere al juriştilor din Anglia, the coif, la origine o scufie albă, foarte strînsă pe cap, care mai este reprezentată şi azi printr-un mic tiv roşu în partea inferioară a perucii. Peruca judecătorească e însă mai mult decît o rămăşiţă a unei vechi uniforme de ser­viciu, în funcţia ei, ea poate fi considerată drept înrudită foarte îndeaproape cu măştile de dans primitive ale popoarelor sălbatice. Ea face din cel care o poartă o „altă fiinţă”. Lumea britanică mai păstrează în justiţie, cu respectul pentru tradiţie care o caracterizează, şi alte trăsături foarte vechi. Elementul de sport şi umor, care se bucură de atîta favoare, face parte din trăsăturile fun­damentale ale vieţii juridice în general. De altfel, nici din conştiinţa populară olandeză nu lipseşte cu totul această trăsătură. Be a good sport*, îi spune bootlegger-ul9 ameri­can, în zilele prohibiţionismului, vameşului care voia să-i întocmească proces-verbal de contravenţie. Spor­tivitate îi cere justiţiei, în aceeaşi măsură, şi olandezul. Un contrabandist din Brabant compare în faţa instanţei, fiind acuzat că a vrut să-l calce intenţionat cu maşina pe un poliţist10, şi spune:

„— Ca să scap de agent, am făcut la stînga. Agentul de poliţie tăgăduieşte. Acuzatul: — Te rog să fii cinstit şi sportiv…”

Un fost judecător mi-a scris: „Stilul şi conţinutul do­sarelor noastre trădează cu cîtă voluptate sportivă se

 

7 Peruca (engl.) (n.t.).

8 Fii un bun sportiv (engl.) (n.t.).

9 Contrabandist [de băuturi alcoolice] (engl.) (n.t.).

10 Nieuwe Rotterdamsche Courant (Noul Ziar Rotterdamez), 20 iunie 1936, ediţia de dimineaţă C.

 

înţeapă adeseori avocaţii noştri unii pe alţii cu argu­mente şi contraargumente (dintre care, foarte multe so­fistice), aşa încît mentalitatea lor m-a făcut de multe ori să mă gîndesc la acelea ale purtătorilor de cuvînt dintr-un proces adatn, cînd la fiecare argument înfigeau cîte un betigaş în pămînt, ca să încerce să obţină cîştig de cauză în proces prin cel mai mare număr de beţigase.” Deosebit de viu apare caracterul ludic al justiţiei în descrierea pe care Goethe o face şedinţei judiciare din Palatul Dogilor de la Veneţia (Italienische Reise12, 3 octombrie).

Aceste observaţii răzleţe pot servi ca pregătire a core­laţiei esenţiale dintre justiţie si joc. Să ne întoarcem, aşadar, la formele arhaice ale procesului judiciar, în pro­cedura din faţa judecătorului, dorinţa de a câştiga este atît de intensă, atît de violentă, ba chiar atît de exclusivistă, încît momentul agonal nu poate fi eliminat de aici nici O clipă, în plus, sistemul de reguli restrictive care domină în permanenţă această luptă o plasează formal, pe de-a-n-tregul, în cadrul unui joc antitetic bine ordonat. Legătura efectivă dintre drept şi joc în culturile arhaice se poate clasifica după trei criterii diferite: procesul este un joc de noroc, sau este o cursă, sau este o luptă cu ajutorul cuvîntului.

Procesul judiciar este o luptă pentru drept sau nedrept, pentru dreptate sau nedreptate, pentru a cîştiga sau a pierde. Dacă însă mergem cu privirea înapoi, de la prac­tica dreptului în formele de civilizaţie foarte dezvoltate la cea din stadiile de cultură mai puţin înaintate, vedem că reprezentarea ideii de a cîştiga sau de a pierde, adică ideea pur agonală, o umbreşte, ca să spunem aşa, în conştiinţa comunităţii, pe cea de dreptate sau de nedrep­tate, deci ideea etico-juridică. Elementul „şansă” — şi, prin urmare, nemijlocit, şi elementul „joc” — vine cu atît mai mult în prim-plan, cu cît ne deplasăm într-o conştiin­ţă mai primitivă asupra dreptului. Pare că ni se perindă

 

11  Circumscris ansamblului de legi nescrise, obiceiuri si tradiţii la popoarele musulmane (n.ed.).

12 Călătorie în Italia (germ.) (n.t.).

 

acolo în faţa ochilor o sferă de idei în care noţiunea de verdict rezultat dintr-un oracol, dintr-o judecată divină, dintr-un capriciu al sorţii, deci dintr-un joc (căci carac­terul de lucru hotărît în mod irefutabil se bazează numai pe o regulă de joc) şi cea de sentinţă judecătorească mai sînt cuprinse încă într-un complex unic.

Ne supunem voinţei puterii divine, asta e ceea ce ne va aduce viitorul apropiat, asta e soarta care se împlineşte, prin faptul că-i smulgem un verdict. Oracolul devine cu­noscut prin cunoaşterea unei şanse nesigure. Trasăm liniuţe, sau aruncăm pietre, sau punem vîrful creionu­lui printre filele cărţii sfinte. Aşa este şi porunca din Ieşirea, cap. 28, vs. 30, de a pune Urim şi Tumim13 (ce obiec­te vor fi acelea?) în hosenul1* judecăţii, care era purtat la inima Marelui Preot şi cu ajutorul căruia în Numerii, cap. 27, vs. 21, Eleazar, preotul, va întreba de hotărîrile Dom­nului. Astfel, Saul porunceşte să se arunce sorţii asupra lui şi asupra fiului său Ionatan, în I Regi, cap. 14, vs. 42. Corelaţia dintre oracol, joc de noroc şi justiţie este expusă aici cum nu se poate mai clar. Un astfel de oracol al sorţii este cunoscut şi de lumea arabă preislamică15. Şi ce altceva este balanţa sfîntă cu care, în lliada, Zeus cântăreşte destinul morţii, înainte de începerea luptei?

 

„Tatăl olimpic atunci destinse cîntaru-i de aur,

Puse în talgere două din sorţile morţii amare,

Un’a troienilor [îmblînzitori de cai], alt’a danailor

[îmbrăcaţi în aramă]“16.

 

Această cîntărire este modul în care face Zeus drep­tate, 5ucci£ew (dikazein). Reprezentările „voinţă divină,

 

13  Urim şi Tum(m)im sînt obiecte sacre (beţigaşe? zaruri?) folosite pentru a cunoaşte, prin tragere la sorţi, voinţa divină (n. ed.).

14 Pieptar cu pietre preţioase purtat de Marele-Preot la evrei (n. ed.).

15  Wellhausen, Reste arabischen Heidentums (Rămăşiţe ale păgînismului arab), ediţia a Il-a, Berlin, 1927, p. 132.

16 VIII, 69-71; traducere de G. Murnu, Editura „Cartea Ro­mânească”, [1938]; cf. XX, 209, XVI, 658, XIX, 223.

 

destin şi capriciul hazardului” sînt complet amestecate aici. Balanţa Dreptăţii — căci simbolul îşi are cu siguranţă obîrşia în această imagine a lui Homer — este balanţa incertului hazard. Despre o izbîndă a adevărului moral, despre reprezentarea conform căreia dreptatea atîrnă mai greu la cîntar decît nedreptatea nu este încă vorba aici.

Printre figurile de pe scutul lui Ahile, aşa cum este de­scris scutul în cîntul al XVIII-lea al Iliadei, este si cea a unui proces, înlăuntrul unui cerc sfînt, în care stau pe scaunele lor judecătorii, în mijloc, se află 8ixa xpwoîo TO&avTcc (dyo chrysoio talanta), pentru a fi daţi celui care va rosti în chipul cel mai drept sentinţa 5iKT|v (dikeri).17 Doi talanţi de aur, aceasta ar fi, aşadar, suma de bani pen­tru care se judecă părţile. Totuşi, pare să fie vorba mai degrabă de o miză sau de un premiu, decît de obiectul unui proces. Căci talanta înseamnă la origine balanţa însăşi. Nu s-ar putea oare ca poetul să fi lucrat aici după o imagine, în care, după datina veche, dreptatea era efec­tiv cîntărită, adică acordată prin oracol, si, nemaiîntîlnind această reprezentare străveche, să fi luat talanta drept va­loare bănească?

Cuvîntul grecesc 8iio| (dike) „drept” are o scară de semnificaţii care se întinde de la abstractul pur pînă la concretul maxim. Pe lîngă „drept”, el poate însemna, ca noţiune abstractă, şi „parte cuvenită, despăgubire”: părţile dau şi iau dike, judecătorul atribuie dike. Mai înseamnă, de asemenea, procesul însuşi, verdictul şi sancţiunea. Potrivit lui Werner Jaeger, sensul concret poate fi con­siderat în acest caz — prin excepţie, s-ar putea spune — ca derivat din cel abstract18. Faptul că tocmai abstracţi­ile SiKaioţ (dikaios) „just” şi SiKcaocr6vT| (dikaiosyne) „justeţe” au fost formate abia într-o epocă mai tîrzie din dike nu pare să se acorde cu părerea lui Jaeger. Legătura expusă mai sus între justiţie şi încercările sorţii ne-ar putea face să preferăm totuşi etimologia respinsă de

 

17 XVIII, 497-509.

18 Paideia, I, p. 14.

 

Jaeger, care derivă 5iKT) din Sticeîv „a arunca”, deşi relaţia dintre dike şi mkvuux (deiknymî) nu prea poate fi pusă la îndoială. O legătură între „drept” şi „a arunca” pare să existe şi în limba ebraică, unde cuvîntul pentru lege şi drept, fora, şi o rădăcină care înseamnă „a arunca sorţii, a trage cu arma, a consulta un oracol” sînt incontestabil înrudite19.

Deosebit de important mi se pare faptul că personajul Dike se confundă pe monede cu personajul Tyche, soar­ta incertă. Această din urmă zeiţă ţine şi ea în mînă ba­lanţa. U z’s not, zice Miss Harrison, thut there z’s a late „syncretism” ofthese divinefigures; they start from one con-ception and differentiate20.

Corelaţia primitivă dintre drept, soartă şi jocul de no­roc poate fi constatată în fel şi chip si în tradiţia popoarelor germanice. Pînă în ziua de azi, în limba olan­deză cuvîntul lot înseamnă în acelaşi timp: ceea ce rezer­vă viitorul, ceea ce îi revine cuiva, ceea ce îi este beschikt21 (Schicksal22), precum şi semnul norocului său, adică cel mai scurt ori cel mai lung chibrit, sau biletul de loterie23. Este aproape cu neputinţă de stabilit care dintre cele două semnificaţii este cea originară: în gîndirea arhaică, cele două noţiuni se şi confundă. Zeus ţine în mînă ba­lanţa dreptăţii divine, iar Asii aruncă sorţii lumii cu zarurile24. Oracolul se pronunţă fie după rezultatul unei încercări a puterii sau al unei lupte cu armele, fie după felul în care cad simbolurile unui joc, cele două criterii

 

19 Din aceeaşi rădăcină, poate, şi urim, despre care s-a vor­bit mai sus.

20 Nu înseamnă că ar exista un „sincretism” tîrziu al acestor personaje divine; ele pornesc de la o singură concepţie şi se diferenţiază (engl.) (n. t.) — J. E. Harrison, Themis, p. 528.

21 Hărăzit (ol.) (n.t.).

22 Soartă (germ.) (n.t.).

23 Cuvîntul olandez noodlottig (= funest, fatal) indică, în aparenţă, prin consoana sa dublă ii, altă rădăcină decît lot — din care s-a derivat verbul loten (= a trage la sorţi) —, dar tre­buie considerat de fapt ca o formaţie incorectă a acesteia.

24 V. mai sus p. 107.

 

fiind pe picior de egalitate. Nu fără temeiuri profunde . trecut şi în sufletul omenesc se mai ghiceşte şi astăzi în cărţi. Lupta cu armele se asociază uneori cu un joc de noroc, în timp ce herulii luptă cu longobarzii, regele lor stă în faţa tablei de joc. Tot aşa, în cortul regelui Teodoric, lîngă Quierzy, se joacă în zaruri25.

Nu este uşor de determinat în amănunt concepţia privitoare la judecata divină în mintea popoarelor care au aplicat-o. La prima vedere, ea pare să se contureze ast­fel: zeii arată, prin rezultatul încercării sau al aruncării, de care parte este dreptatea si în ce direcţie merge favoarea lor. Dar nu este oare aceasta o interpretare din-tr-un stadiu mai vechi? Punctul de pornire nu este oare, în fond, întrecerea însăşi, jocul jucat pentru a se vedea cine îl va cîştiga? Rezultatul jocului de noroc este în sine o sentinţă sfîntă. Mai este încă şi astăzi aşa, acolo unde un regulament precizează că, „în cazul egalităţii de voturi, hotărăsc sorţii”. Abia într-o fază înaintată a expre­siei religioase ia naştere formularea: adevărul şi dreptatea se vădesc prin faptul că o divinitate dirijează căderea pietrelor sau izbînda în luptă. Cînd Ehrenberg spune: Aus dem Gottesurteil erwăchst das weltliche Gericht26, am impre­sia că presupune o succesiune de idei care nu este cea istorică. Aforismul ar trebui să sune mai degrabă astfel: justiţia si judecata divină îşi au amîndouă rădăcina într-o practică a deciziei agonale în sine, fie prin tragere la sorţi, fie prin încercarea puterii. Lupta pentru a cîştiga sau a pierde este sacră în sine. Dacă este însufleţită de noţiuni de dreptate şi de nedreptate formulate, atunci ea se înalţă în sfera dreptului, este văzută în lumina unor reprezentări pozitive ale puterii divine, deci se înalţă în

 

25 Paulus Diaconus, 1,20; Fredegarius, IV, c. 27 SS. rer. Merow., II, p. 131. Cu privire la ordalia sorţii, v. şi H. Brunner, Deutsche Rechtsgeschichte (Istoria dreptului german), ed. a Il-a, voi. II, pp. 553 ş.urm.

26 Din judecata divină ia naştere justiţia lumească (germ.) (n.t.) Die Rechtsidee imfriihen Griechentum (Ideea de drept în lumea grecească timpurie), p. 75.

 

sfera religiei. Primară însă în toate acestea este forma ludică.

Lupta judiciară este o competiţie, adeseori în forma unei curse sau a unui rămăşag, în consideraţiile noastre, termenul ludic wedde27 stăruie să vină în prim-plan. Potlatch-ul creează un sistem primitiv de relaţii juridice. Provocarea prilejuieşte o învoială28. Independent de pot-latch si de judecata divină recunoscută, în tot felul de obi­ceiuri juridice arhaice se poate regăsi competiţia pentru dreptate, adică pentru judecarea si recunoaşterea unui raport stabil cu privire la un anumit caz. O bună parte din ceea ce Otto Gierke a reunit, fără altă explicaţie, sub denumirea de Humor im Recht™ şi a considerat că este o joacă liberă a spiritului popular îşi găseşte explicaţia justă în cadrul obîrşiilor agonale ale sentinţei judiciare. O joacă a spiritului popular, într-adevăr, dar într-un sens mai profund decît a admis Gierke, şi plină de semnifi­caţie serioasă. Astfel, de pildă, în cutumele germanice antice, hotarul unui ţinut sau al unei moşii era determi­nat uneori printr-o cursă sau printr-o aruncare a securii. Sau se determina dreptatea cuiva punînd un om legat la ochi să atingă un obiect sau o persoană sau învîrtind ori rostogolind un ou. Toate aceste cazuri ţin de capitolul sentinţei judiciare bazate pe o încercare a puterii sau pe un joc de noroc, în limba arabă, cuvîntul pentru zălog, qara’, este format dintr-o rădăcină care înseamnă „a arun­ca sorţii” sau „a cîstiga prin tragere la sorţi sau prin tra­gere la ţintă”.

Nu este, desigur, întîmplător că întrecerea ocupă un loc important îndeosebi la alegerea miresei sau a mire­lui, în spatele cuvîntului englez wedding, care înseamnă „încheierea unei căsătorii”, se deschide o perspectivă la fel de vastă în istoria dreptului şi a culturii ca şi în spatele cuvîntului olandez bruiloft (- căsătorie). Cel din-

 

27 Concurs (ol.) (n.t.).

28 Davy, La Foi juree, pp. 176, 126, 239 etc.

29 Umorul în drept (germ.) (n.t.).

 

tîi vorbeşte despre wedde, zălogul simbolic, prin care omul îşi ia un anumit angajament30. Bruiloft este o dovadă a alergării, adică a cursei pentru mireasă, care putea constitui proba sau una dintre probele de care depindea încheierea angajamentului31. Danaidele au fost cîstiga te printr-o cursă, exemplu care a mai găsit imitatori şi în epoca istorică. Chiar şi cu privire la Penelopa este vorba de o asemenea cursă32. Nu contează în primul rînd dacă o astfel de acţiune este transmisă numai în legendă ori în mit sau dacă poate fi semnalată şi în practica reală. Principalul este că reprezentarea unei curse pentru do-bîndirea miresei este prezentă. Căsătoria este un contrat a epreuves33, a potlatch custom34, zice etnologul. Mahăbhâ-rata descrie probele de putere pe care au fost nevoiţi să le efectueze peţitorii Draupaliei, Ramayana face acelaşi lucru cu privire la Sita, iar Cîntul Nibelungilor povesteşte încercările de putere pentru cîştigarea Brunhildei.

Nu e însă nevoie ca probele pe care trebuie să le treacă peţitorul pentru a dobîndi mireasa să fie numai probe de putere sau de vitejie. Uneori, este pus la încercare în ce priveşte cunoştinţele, prin întrebări dificile, în descrierea jocurilor festive ale flăcăilor si fetelor din Anam, făcută de Nguyen Van Huyen, competiţia în cunoştinţe şi în prezenţă de spirit ocupă un loc important. Uneori, fata îl supune pe tînăr la un adevărat examen, în tradiţia eddică, vedem, deşi într-o formă întrucâtva alterată, proba de cunoştinţe pentru dobîndirea miresei în cîntecul lui Alviss, unde Thor, piticul superînţelept, i-o făgăduieşte

 

30 Limba olandeză medievală mai cunoaşte termenul wedden pentru „a se căsători”: hets beter wedden dan verbranden (= e mai bine să te căsătoreşti decît să arzi pe rug).

31  Tot aşa şi cuvîntul anglo-saxon brydhleăp, cel norvegian vechi brudhlaup si cel german vechi brutlouft.

32 Cf. J. E. Harrison, Themis, p. 232. Un exemplu, într-o poves­tire nubiană din Frobenius, Kulturgeschichte Afrikas, p.

33 Contract cu probe (fr.) (n.t.).

34 O datină potlatch (engl.) (n.t.).

 

pe fiica sa, dacă la întrebările sale va şti să-i spună nu­mele secrete ale lucrurilor35.

De la competiţie, trecem acum la rămăşag, care este şi el în strînsă relaţie cu legămîntul. Elementul „rămăşag” îşi găseşte expresia în procedura judiciară în două feluri. Primul este următorul: persoana principală din proces pariază pe dreptatea sa, adică îl provoacă pe adversar să-i dispute dreptatea punînd un rămăşag, gage, vadium. Dreptul englez a mai cunoscut pînă în secolul al XlX-lea două forme de procedură în cauzele civile, care purtau numele de wager (literal: prinsoare, rămăşag), si anume: wager of battle36, în care cineva oferea duelul judiciar, şi wager of law37, în care partea se obliga să depună într-o anumită zi jurămîntul de nevinovăţie. Deşi căzute de mult în desuetudine, formele acestea au fost abrogate abia în 1819 şi, respectiv, în 183338. Cu toate că însuşi proce­sul are caracterul unui rămăşag, mai vedem şi obiceiul ca spectatorii să încheie pariuri cu privire la rezultatul procesului, în sensul pe care îl dăm în mod obişnuit acestui cuvînt. Prinsorile referitoare la rezultatul unei cauze judiciare sînt, după părerea mea, si astăzi la ordi­nea zilei în Anglia. Cînd Ana Boleyn şi presupuşii ei com­plici se aflau în faţa instanţei, în Tower Hali, sub impresia apărării energice a fratelui ei Rochford, s-a pariat la zece contra unu pentru achitarea ei. în Abisinia, rămăşagurile cu privire la verdict erau o practică obişnuită în cursul unei şedinţe de judecată, în intervalul dintre audierea martorilor şi apărare39.

 

35 In Fjolsvinnsmăl, motivul pare deplasat şi mai mult, avînd în vedere că aici tînărul, plecat să-şi peţească mireasa în condiţii primejdioase, pune el întrebări uriaşului care o păzeşte pe fecioară.

36 Rămăşagul bătăliei (engl.) (n.t.).

37 Rămăşagul legii (engl.) (n.t.).

38 Blackstone, Commentaries (Comentarii), ed. Kerr, IU, pp. 337 ş.urm.

39 Enno Littmann, Abessinien (Abisinia), Hamburg, 1935, p. 86.

 

Deosebim trei forme ludice ale procesului judiciar: jocul de noroc, competiţia sau rămăşagul şi duelul oratoric. Procesul judiciar rămîne, prin natura lucrurilor, un duel oratoric, chiar şi după ce, o dată cu evoluţia civi­lizaţiei, acesta şi-a pierdut, total sau parţial, aparent sau în realitate, calitatea de joc. în cadrul subiectului nostru, nu avem însă de-a face decît cu faza arhaică a acestei lupte cu ajutorul cuvîntului, unde rezultatul nu-l dă ar­gumentul juridic cel mai strîns, ci insulta cea mai violentă si mai izbitoare. Agonul constă aici aproape în întregime în năzuinţa fiecăreia dintre părţi de a o întrece pe cealaltă în cuvinte jignitoare bine alese şi de a rămîne stăpînă pe situaţie. Despre competiţia în insulte, ca întrecere în sine, ca performanţă socială, de dragul onoarei şi al pres­tigiului, am vorbit mai sus, cînd am tratat despre psogos, iambos, mofăkham, mannjafnadr etc. Tranziţiile între la joute de jactance în sine şi competiţia în insulte, ca procedură judiciară, nu sînt precis conturate. Acest fapt va deveni şi mai clar acum, cînd vom cerceta mai îndeaproape una dintre cele mai ciudate manifestări ale corelaţiei dintre joc şi cultură, anume: competiţiile în a bate tobele, sau luptele cu ajutorul cîntecelor, ale eschimoşilor groenlandezi. Aici, vedem în uz curent, sau cel puţin nu de mult părăsit, un caz în care funcţia de cultură pe care am nu-mit-o justiţie nu s-a desprins încă defel de sfera şi de natu­ra jocului40.

Cînd un eschimos are o plîngere împotriva altuia, îl provoacă la o întrecere în a bate toba sau la o luptă cu ajutorul cîntecelor (Trommesang, drum-match, drum-dance, song-contest). Tribul sau clanul se reuneşte într-o adunare

 

40 Thalbitzer, The Ammassalik Eskimo (Eschimosul amasalik), Meddelelser om Craniana, p. 39,1914 ; Birket Smith, The Caribou Eskimo’s (Eschimoşii caribu), Copenhaga, 1929. Knud Ras-mussen, Fra Grmland til Stille Havet (Din Groenlanda în Oceanul Pacific), I-n, 1925-l926; The Netsilik Eskimo (Eschimosul netilik), Report of the Fifth Thule Expedition (Raportul celei de-a cincea expediţii în Thule), 1912-l914, VIII, l, 2; Herbert Konig, Der Rechtsbruch una sein Ausgleich bei den Eskimos (Lezarea dreptu­lui şi reparaţia ei la eschimoşi), Anthropos, XIX-XX, 1924-l925.

 

festivă, toţi membrii fiind cît mai gătiţi şi într-o dispo­ziţie plină de voioşie. Cei doi adversari îşi cîntă rînd pe rînd unul celuilalt, cu acompaniament de tobă, cîntece jignitoare, în care îşi reproşează reciproc delictele. Nu se face atunci nici o deosebire între învinuirile întemeiate, satira ilariantă şi calomnia laşă. Un cîntăreţ a înşirat nu­mele tuturor oamenilor pe care soţia şi soacra adver­sarului său îi mîncaseră în timpul unei perioade de foamete, ceea ce a impresionat atît de mult asistenţa, încît a început să plîngă. Cîntecul este asociat cu provo­care şi maltratare fizică: reclamantul respiră şi pufăie chiar în obrazul adversarului, îl izbeşte cu fruntea, îi deschide fălcile, îl leagă de parul cortului, iar „pîrîtul” trebuie să îndure foate acestea, extrem de resemnat şi chiar rîzînd ironic. Spectatorii cîntă şi ei în cor refrenele cîntecelor, aplaudă şi îi aţîţă pe adversari. Alţii dorm în timpul disputei, în pauze, părţile se comportă una faţă de cealaltă ca buni prieteni. Şedinţele referitoare la un asemenea litigiu se pot întinde pe ani şi ani de zile; părţile imaginează de fiecare dată noi cîntece şi aduc noi acuzaţii, în cele din urmă, spectatorii hotărăsc cine tre­buie considerat cîştigător. Apoi, în unele cazuri, priete­nia se restabileşte, dar se întîmplă şi ca familia celui care pierde să emigreze, din cauza ruşinii înfrîngerii. Un eschimos poate avea în acelaşi timp diferite întreceri cu toba. Iau parte şi femeile.

Important e însă aici, în primul rînd, faptul că la triburile care cunosc obiceiul aceste lupte se substituie hotărîrilor judecătoreşti, în afara luptelor cu ajutorul tobelor, acele triburi nu cunosc altă formă de justiţie, ele fiind unicul mod de a aplana un diferend. Altă cale pen­tru a crea o opinie publică nu există41. Chiar şi crimele

 

41 Birket Smith, loc. cit., p. 264, trasează, după părerea mea, prea precis limita acestor judicM proceedings (proceduri judiciare), cînd afirmă despre eschimoşii caribu că la ei luptele cu ajutorul cîntecelor nu au numitul caracter, ci că servesc numai ca a sim­ple act ofvengeance… or for purpose ofsecuring quiet and order (un simplu act de răzbunare… sau cu scopul de a asigura liniştea şi ordinea).

 

sînt aduse la lumina zilei în această formă. După victo­ria în lupta cu ajutorul cîntecelor, nu mai urmează nici o altă sentinţă oficială. Motivele acestor lupte sînt, în majoritatea cazurilor, legate de probleme cu femei. Trebuie făcută o deosebire între triburile care cunosc da­tina aceasta ca procedură judiciară şi cele la care ea se întîlneşte numai ca divertisment festiv. Violenţele permi­se sînt precizate în mod diferit: lovirea adversarului sau doar legarea lui etc. Pe lîngă lupta cu ajutorul cîntecelor, servesc deseori pentru aplanarea diferendelor lupta cu pumnii şi lupta corp la corp.

Avem, aşadar, de-a face aici cu o datină culturală, care îndeplineşte funcţia justiţiei într-o formă pe de-a-ntregul agonală şi care este în acelaşi timp joc, în sensul cel mai propriu al cuvîntului. în timpul înfruntării, întregul audi­toriu rîde de plăcere. Scopul urmărit este desfătarea ascultătorilor. „Pentru data viitoare”, zice Igsiavik42, „vreau să fac un cîntec nou, care are să fie deosebit de amuzant şi prin care am să-mi leg de par adversarul.” Luptele cu ajutorul tobelor alcătuiesc distracţia principală a vieţii sociale, în lipsa unui diferend, se organizează asemenea lupte numai ca divertisment. Uneori, ca o artă deosebită, concurenţii cîntă în formă de ghicitori.

Nu prea departe de lupta cu ajutorul tobelor, se situează şedinţele judiciare satirico-umoristice, ţinute pentru pedepsirea a fel de fel de delicte, îndeosebi se­xuale, cum sînt şedinţele care se întflnesc într-o serie de datini populare ale ţărilor germanice (cea mai cunos­cută este aşa-numita Haberfeldtreiben*3). Sînt organizate întru totul ca farse, dar adeseori sînt luate şi în serios, ca de pildă Saugericht**, a tineretului din Rapperswil, care îngăduia apelul la Micul Consiliu45.

 

42 Thalbitzer, V, p. 303.

43 Cuvînt german intraductibil. Literal: acţiune pe ogorul de ovăz. Este numele unei datini, păstrată pînă în zilele noastre în Bavaria («.{.).

44 Cuvînt german intraductibil. Literal: justiţia scroafei. Este de asemenea numele unei datini populare (n.t.).

45 Stumpfl, Kultspiele, p. 16.

 

Este clar că luptele eschimose cu ajutorul tobelor sînt cuprinse în aceeaşi sferă ca şi potlatch-vl, întrecerile în lău­dăroşenie şi înjurături ale arabilor preislamici, competi­ţiile chineze, mannjafnadr ale vechilor norvegieni, şi nis-sang-ul, literal „cîntecul duşmăniei”, un cîntec prin care se urmărea defăimarea unui duşman (nid înseamnă „duş­mănie”, nu „invidie”). Ni se pare, de asemenea, evident, că această sferă nu este, cel puţin la origine, cea a judecăţii divine în sensul propriu. Noţiunea de sentinţă a forţelor divine cu privire la adevărul abstract şi la dreptatea abstractă poate fi eventual legată, în mod secundar, de asemenea acţiuni, dar primară este aici rezolvarea ago­nală ca atare, adică rezolvarea unor probleme serioase într-un şi printr-un joc. îndeosebi arabul nijnr sau morwfara, a lupta pentru faimă si onoare în faţa unui arbitru, se apropie foarte mult de datina eschimoşilor. Cuvîntul latinesc iurgium, iurgo, trebuie înţeles şi el din acelaşi punct de vedere. Provine dintr-o formă iusigium, din ius-şi agere, deci înseamnă „justiţie”, de comparat cu litigium, literal „dispută”. Iurgium înseamnă însă atît „proces, procedură”, cît şi „cuvîntare injurioasă, luptă cu ajutorul cuvîntului, debitarea de înjurături”, şi indică o>,fază în care procesul judiciar mai era încă, în principal, o întrecere în insulte, în lumina luptelor eschimoşilor cu ajutorul to­belor, devine mai lesne de înţeles şi un personaj ca Ar-hiloh, ale cărui cîntece împotriva lui Licambes au oarecare asemănare cu cele ale eschimoşilor. Chiar şi reproşurile cu caracter de avertizare ale lui Hesiod, adresate fratelui său Perses, pot fi considerate, de departe, din aceeaşi per­spectivă. Jaeger atrage atenţia asupra faptului că satira publică grecească nu era doar o predică sau un instru­ment în slujba unei ranchiune personale, ci că trebuie să fi îndeplinit la origine şi o funcţie socială46. Cea a luptei eschimoşilor cu ajutorul tobelor — îndrăznim să spunem fără grijă.

De altfel, faza în care nu se poate face distincţie între pledoarie şi întrecerea în insulte încă nu apusese cu totul

 

46 Paideia, p. 169.

 

în civilizaţia clasică. La atenieni, în perioada de înflorire, oratoria judiciară se mai afla încă sub semnul unei com­petiţii de iscusinţă oratorică, în care erau îngăduite toate trucurile si orice mijloc de convingere. Bara si tribuna politică erau socotite sediile artei de a convinge. Această artă alcătuia, împreună cu violenţa războiului, a tîlhăriei sau a tiraniei, „vânătoarea de oameni”, a cărei definiţie o formulează interlocutorii din Sofistul lui Platon47. Sofiştii te învăţau, pe bani, cum să faci dintr-o cauză slabă una tare. Un tînăr politician obişnuia să-şi înceapă cariera cu o plîngere într-un proces de scandal.

La Roma, tot aşa, multă vreme s-a considerat că în faţa justiţiei este permis orice mijloc menit să-l doboare pe ad­versar. Partea se îmbrăca în veşminte de doliu, suspina şi se văicărea, se referea în gura mare la binele starului, aducea numeroşi suporteri ca să producă o impresie mai puternică, pe scurt făcea tot ceea ce se mai face uneori si astăzi48. Stoicii au încercat să suprime acest caracter ludic al elocinţei judiciare şi s-o pună în armonie cu normele lor stricte, referitoare la adevăr şi la demnitate. Dar cel dintîi care a vrut să pună în practică acest nou crez, Rutilius Rufus, a pierdut procesul şi a fost nevoit să plece în surghiun.

 

47 Platon, Sofistul, 222 c-d.

48 Cicero, De Oratore, I, 229 ş.urm. Să ne amintim de avocatul care, în procesul Hauptmann, a izbit cu mîna în Biblie şi a flu­turat drapelul american, sau la confratele lui olandez, care, într-un răsunător proces penal, a rupt în bucăţi raportul de expertiză psihiatrică. — Cf. descrierea unei şedinţe judiciare abisiniene, făcută de Littmann, loc. cit., p. 86:

 

In sorgfâltig studierter, gewandter Rede entwickelt der Anklager seine Anklage. Humor, Satire, treffende Sprichwb’rter und Redensarten, beissende Ănspielungen, heftiger Zom, kalte Verachtung, lebhaftestes Mienenspiel, bald drohnend heraus-fordemdes Gebriill… muss herhalten, die Anklage zu bekrăftigen und den Angeklagten in Grund und Eoden zu bohren. (Acuzatorul îşi dez­voltă acuzarea printr-o cuvîntare dibace, studiată cu îngrijire. Umor, satiră, proverbe şi zicale frapante, aluzii muşcătoare, mînie violentă, dispreţ rece, mimica cea mai vie, ba şi urlete sfidă­toare. .. trebuie să contribuie pentru a întări acuzaţia şi pentru a-l doborî definitiv şi total pe acuzat.)

 

v. JOCUL ŞI RĂZBOIUL

 

A denumi lupta un joc înseamnă a folosi un dicton la fel de vechi ca şi înseşi cuvintele „luptă” şi „joc”. O asemenea denumire, în sensul strict al cuvîntului, trebuie oare considerată ca figurată? Am mai pus, mai sus, această întrebare1 si am fost de părere că trebuie să răspundem negativ: într-adevăr, cele două noţiuni, „luptă” şi „joc”, par de multe ori să se contopească. Orice luptă care este legată de reguli restrictive prezin­tă, chiar datorită acestei ordini restrictive, semnalmentele unui joc, ale unei forme deosebit de intensive, de ener­gice si totodată extrem de evidente a jocului. Căţeluşii si băieţaşii luptă „în glumă”, după reguli care limitează aplicarea violenţei. Limita acţiunilor îngăduite în joc nu trebuie însă să fie neapărat vărsarea de sînge şi nici chiar lovitura mortală. Turnirul medieval a fost si a rămas fără îndoială o luptă singulară, deci un joc, dar în ipos­tazele sale cele mai timpurii trebuie să fi fost pe de-a-n-tregul şi categoric „serioasă”, pînă la moarte, la fel ca „jocul” tinerilor ostaşi ai lui Abner si ai lui loab. Lupta ca funcţie de cultură presupune totdeauna reguli restric­tive şi cere, pînă la un anumit nivel, recunoaşterea unei calităţi de joc. Chiar şi în epoci relativ înaintate, războiul mai ia încă uneori cea mai desăvîrşită formă de joc. Faimosul Combat des Trente2 din anul 1351, în Bretania, nu este calificat în izvoare, ce-i drept, în mod categoric, drept joc, dar face absolut impresia unei lupte cu carac-

 

1 Pp. 88-89.

2 Lupta celor treizeci (/r.) (n.t.).

 

ter de joc, şi acelaşi lucru se poate spune şi despre La Visfida di Barletta3 din anul 1503, unde treisprezece cava­leri italieni au luptat cu treisprezece cavaleri francezi, într-o sferă de idei fie arhaică, fie romantico-barbară, lupta sîngeroasă, competiţia festivă şi lupta singulară, în măsura în care sînt legate de anumite reguli, sînt incluse, toate, în reprezentarea primară a jocului. Despre război, se poate vorbi ca despre o funcţie de cultură atîta timp cît este purtat înlăuntrul unui cerc ai cărui membri se recunosc unii pe alţii ca egali sau cel puţin ca egal de îndreptăţiţi. Dacă lupta se duce împotriva unor grupuri care în fond nu sînt recunoscute ca fiind alcătuite din oameni sau cărora cel puţin nu li se recunosc drepturi umane, fie că sînt numite „barbari”, „diavoli”, „pagini”, „eretici”, atunci ea poate rămîne înlăuntrul „limitelor” culturii în măsura în care un grup îşi impune si în acest caz, de dragul onoarei proprii, anumite limitări. Pe ast­fel de limitări s-a bazat pînă în ultima vreme dreptul internaţional, în care şi-a găsit expresie o anumită ten­dinţă de a include războiul în cultură. S-a făcut o dis­tincţie categorică pe de o parte între starea de beligerantă si starea de pace, iar pe de altă parte între starea de be­ligerantă si violenţa criminală. Deasupra părţilor în con­flict se boltea ideea unei comunităţi, care recunoştea că membrii ei sînt „omenire”, cu drepturi si pretenţii de a fi trataţi ca „oameni”. Abia teoria „războiului total” sa­crifică pînă si ultimele rămăşiţe ale funcţiei de cultură şi, o dată cu ele, ale funcţiei de joc.

Pornind de la convingerea noastră că agonul are întot­deauna în el însuşi caracter de joc, se naşte acum între­barea: în ce măsură trebuie să se numească războiul o funcţie agonală a comunităţii? în general, putem da deo­parte, ca neagonale, o întreagă serie de forme de luptă. Facem deocamdată abstracţie aici de războiul modern. Atacul prin surprindere, ambuscada, năvălirile de jaf şi masacrele nu pot conta, fiecare din ele în parte şi ca atare, ca forme agonale ale luptei, deşi pot fi puse în folo-

 

1 Provocarea de la Barletta (it.) (n.t.). 153

 

sul unui război agonal. Pe de altă parte, scopul politic al unui război — cucerirea, subjugarea, înrobirea altui popor — se află şi el în afara sferei luptei competiţionale. Momentul agonal intră în acţiune din clipa cînd părţile beligerante se consideră una pe alta ca adversare în luptă pentru o cauză la care au dreptul. Chiar dacă în spatele voinţei lor de a lupta se ascunde pur şi simplu foamea, ceea ce nu se întâmplă decît arareori, totuşi lupta le pare chiar şi lor o chestiune de sfîntă datorie, de onoare sau de răsplată. Tendinţa spre putere materială, chiar si în relaţiile de cultură evoluate şi chiar dacă înşişi membrii statului care pune la cale războiul consideră că scopul lui este o chestiune de putere, se află de cele mai multe ori subordonată întru totul unor motive de orgoliu, de faimă, de prestigiu şi de manifestare a superiorităţii sau a supre­maţiei. Termenul îndeobşte inteligibil „glorie” explică toate războaiele de agresiune, din Antichitate pînă în zi­lele noastre, în mod mult mai substanţial decît indiferent ce teorie ingenioasă referitoare la forţe economice şi la considerente politice. Izbucnirile moderne de glorificare a războiului, aşa cum ne sînt, din păcate, prea bine cunos­cute, merg de fapt înapoi la concepţia asiro-babiloniană, care considera exterminarea duşmanului ca pe o poruncă divină, în măsură să confere un sfînt renume.

în anumite forme arhaice ale războiului însă, caracterul ludic care îi este propriu de la natură se manifestă în mod nemijlocit şi cît se poate de interesant, într-o fază de cul­tură în care procesul judiciar, soarta, jocul de noroc, rămăşagul, provocarea, lupta şi verdictul divin, ca lucruri sacre, se aflau, toate la un loc, înlăuntrul unei singure sfere noţionale, aşa cum am încercat mai sus să arătăm, războiul trebuia să intre şi el, în virtutea naturii lui, cu totul, în cadrul acestui cerc de reprezentări. Se poartă război pentru ca, prin încercarea care duce la cîştigarea sau la pierderea lui, să se obţină din partea zeilor o hotărîre cu valabilitate sacră. Hotărîrea poate fi provo­cată prin aruncarea sorţilor, prin punerea la încercare a puterilor, cu cuvântul sau cu armele. Dacă se alege această din urmă variantă, atunci rezultatul exprimă voinţa zeilor la fel de nemijlocit ca în urma celorlalte probe, în cuvîntul olandez ordale (= ordalie), în engleză ardeal, cores­punzător cuvîntului olandez modern oordeel (= jude­cată), referirea specială la divinitate nu este expresă în sine; orice hotărîre dobîndită în formele juste este o jude­cată a forţelor divine. Abia în a doua instanţă noţiunea tehnică „judecată divină” se leagă de anumite probe de forţă miraculoasă. Pentru a înţelege bine această corelaţie, trebuie de fapt să nu ţinem seama de distincţia pe care o facem între noţiunile respective şi domeniul juridic, cel religios şi cel politic. Ceea ce noi numim „drept” se poate numi la fel de bine, potrivit gîndirii arhaice, „voinţa zeilor” sau „superioritate vădită”. Hazardul, lupta si cuvîntul convingător sînt în aceeaşi măsură „dovezi” ale voinţei zeilor. Lupta este în aceeaşi măsură una din­tre formele procedurale ca şi ghicitoria sau ca si ple­doaria în faţa unui judecător. Dar, avînd în vedere că, în cele din urmă, oricărei hotărîri i se conferă o semnificaţie sacră, lupta poate fi considerată, si ea, tot ca ghicitorie4. Insolubilul complex de reprezentări care merge de la proces pînă la jocul de noroc se manifestă în modul cel mai izbitor în funcţia luptei singulare în culturile arhaice. Lupta singulară poate avea diferite tendinţe. Ea poate fi aristeia personală, ca introducere sau ca acompaniament al luptei generale, slăvită de poeti şi cronicari si prea bine cunoscută din toate compartimentele istoriei. Carac­teristice sînt, de pildă, luptele personale în bătălia de la Badr, unde Mohamed i-a înfrînt pe koraisiţi. Un grup de trei provoacă un grup corespunzător din rîndurile ina­micului. Luptătorii se prezintă si se recunosc unii pe alţii ca adversari demni5, în războiul mondial din 1914, aristeia a reînviat sub forma provocărilor schimbate între

 

4 Nu este prea clar cum trebuie concepută originea cuvîn­tului olandez oorlog (= război), dar în orice caz el ţine probabil de sfera sacrală. Semnificaţia cuvintelor germane vechi care corespund cuvîntului oorlog oscilează între luptă, fatalitate, ceea ce îi este „pus de-o parte” cuiva, si starea în care îndatoririle generate de jurăminte încetează, deşi nu este absolut sigur că avem de-a face în toate cazurile cu exact acelaşi cuvînt.

5 Vezi: Wakidi, ed. Wellhausen, p. 53.

 

ei de aviatori renumiţi din ambele tabere, cu ajutorul unor bileţele pe care le aruncau din avion. Lupta singulară per­sonală poate servi ca oracol, care prezice rezultatul viitor al luptei. Sub această formă o cunoaşte atît societatea chi­neză, cît si cea germanică, înainte de începerea bătăliei, cei mai viteji îi provoacă pe inamici. La bataille seri ă eprouver le Destin. Leş premieres passes d’armes sont des presages efficaces6. Lupta singulară poate însă să si în­locuiască bătălia. Cînd vandalii sînt în război cu ale-manii în Spania, părţile convin ca rezultatul luptei să fie decis printr-o luptă singulară7, care deci nu serveşte aici ca prezicere, ci înlocuieşte lupta generală, adică dovedeşte în mod concis, în formă agonală, superioritatea uneia din­tre părţi. Această dovadă, că una dintre cauze este mai tare, conţine ideea că este şi cea bună: de vreme ce zeii îi acordă favoarea lor, înseamnă că este dreaptă, în această înlocuire a bătăliei printr-o luptă singulară se amestecă însă de timpuriu motivarea că astfel se evită vărsarea de sînge. Chiar în cazul merovingianului Teodoric, la Quer-zy-sur-Oise, ostaşii sînt cei care spun: mai bine să cadă unul decît o oaste întreagă8. Cînd, în Evul Mediu tîrziu, se vorbeşte la tot pasul despre o luptă singulară măreaţă şi solemnă, pregătită dinainte în toate amănuntele ei, si prin care doi regi sau domnitori urmează să-şi rezolve o querelle9 survenită între ei, motivul invocat în mod expres este: pour eviter effusion de sang chrestien et la destruction du peuplew. Totuşi, în datina păstrată cu atîta perseverenţă este implicită, fără îndoială, vechea repre­zentare a unui proces judiciar care se rezolvă în mod legal

 

6 Bătălia serveşte pentru a pune la încercare Destinul. Primele asalturi sînt preziceri eficace (fr.) (n.t.) — Granet, Civilisation, p. 313; cf. De Vries, Altgerm. Religionsgeschichte, I, p. 258 (n.a.).

7 Gregorius Turonicus, Hist. Franc., II, 2.

8 Fredegarius, I, IV, c. 27, MG, SS. rer. Mer., H, 131.

9 Ceartă, dispută, litigiu (fr.) (n.t.).

10  Pentru a evita vărsarea de sînge creştinesc şi nimicirea poporului (fr. veche) (n.t.) — V. cartea mea Herfsttij aer Middeleeuwen*, 1935, p. 134; în Verzamelde Werken, IE, p. 115 (n.a.) Ed. rom. cit., p. 150 (n.t.).

 

pe această cale. Devenise de mult o simplă convenţie in­ternaţională, un ceremonial lipsit de conţinut, dar ata­şamentul de această formă şi seriozitatea cu care este practicată mai trădează încă şi azi că îşi are originea în vechi datini sacre. Carol Quintul îl mai provocase încă, de două ori, pe Francisc I, cu toate formele11, şi cazul aces­ta nu avea să fie ultimul.

Este aproape cu neputinţă de făcut o distincţie între lupta singulară care înlocuieşte bătălia, şi duelul judiciar care rezolvă un diferend. Se ştie ce loc important a ocu­pat duelul judiciar în legile şi cutumele medievale. Con­troversa dacă duelul judiciar trebuie considerat, împreună cu Brunner şi alţii12, o judecată divină, sau, împreună cu Schroder si alţii13, un probatoriu ca oricare altul, îşi pierde mult din însemnătate, dacă privim lupta sub aspectul ei esenţial: ca agon sacral, care, ca atare, dovedeşte şi drep­tatea, dar totodată revelează şi favoarea zeilor.

Duelul judiciar, chiar dacă este dus uneori cu îndîr-jire pînă la capăt14, demonstrează de la bun început ten­dinţa de a-şi pune în prim-plan laturile formale şi de a-si accentua astfel trăsăturile ludice. Chiar si posibilitatea de a dispune executarea lui printr-un luptător închiriat se bazează pe caracterul lui ritual, căci tocmai o acţiune sacramentală îngăduie în general înlocuirea. Tot aşa şi limitarea armelor permise şi originalele handicapuri cu ajutorul cărora se încearcă a se da şanse egale unor lup­tători cu posibilităţi inegale, cum este cazul unui bărbat care, avînd de luptat cu o femeie, stă pe jumătate într-o groapă, fac parte din jocul cu armele. Cînd duelul judi-

 

11 Pe lîngă datele citate, v. şi: Erasmus Schets către Erasm din Rotterdam, 14. VIII. 1528, Al’len, nr. 2024, 38 ş. urm., 2059. 9.

12 H. Brunner — C. von Schwerin, Deutsche Rechtsgeschichte, II, 1928, p. 555.

13 R. Schroder, Lehrbuch der Deutschen Rechtsgeschichte (Manual de istorie a dreptului german)5, p. 89.

14 Cf. cartea mea Herfsttij der Middeleeuwen, pp. 136-l38; în Verzamelde Werken, III, pp. 117-l19 (n.a.) Ed. rom. cit., pp. 152-l53 (n.t.).

 

ciar, în Evul Mediu tîrziu, pare să se desfăşoare de re­gulă fără prea multe vătămări, devenind un fel de de­monstraţie sportivă, rămîne îndoielnic dacă trebuie considerat ca o slăbire a lui pînă la forme ludice, sau dacă nu cumva acest caracter ludic, care nu exclude defel se-riozitatea sîngeroasă, nu se bazează mai degrabă pe natura uzanţei.

Ultima trial by battle15, într-un proces civil ţinut în faţa instanţei numite Court of Common Pleas16, a avut loc în anul 1571, pe un teren pătrat, cu latura de 60 de picioare17, pus la dispoziţie în acest scop la Tothill Fields, lîngă Westminster. Lupta a avut voie să dureze de la răsăritul soarelui pînă la apariţia stelelor, dar s-a încheiat atunci cînd una dintre părţi, care lupta cu pavăză şi baston, aşa cum este prescris încă din Capitulariile carolingiene, s-a recunoscut învinsă, rostind „cuvîntul îngrozitor” craven™. întreaga ceremonie, după cum o numeşte Blackstone, prezenta a near resemblance to certain rural athletic diver-sions19.

Dacă duelul judiciar, ca şi duelul pe de-a-ntregul fic­tiv dintre suverani, se caracterizează printr-un puternic element ludic, acelaşi lucru se poate spune şi despre duelul obişnuit, aşa cum este el cunoscut pînă în zilele noastre de o serie de popoare europene. Duelul particular răzbună onoarea lezată. Ambele noţiuni, lezarea onoarei şi nevoia de a o răzbuna, ţin îndeosebi, păstrîndu-şi intactă semnificaţia lor psihologică şi socială, de sfera arhaică a culturii. Integritatea unei persoane trebuie să fie manifestă, iar, dacă recunoaşterea ei este în primejdie, arunci trebuie apărată şi impusă prin acţiuni agonale. La recunoaşterea onoarei personale nu contează dacă ea se

 

15 Judecată prin luptă (engl.) (n.t.).

16 Curtea de cauze civile (engl.) (n.t.).

17 Aproximativ 18,30 metri (n.t.).

18 Laş (engl.) (n.t.).

19  O mare asemănare cu anumite distracţii atletice rurale (engl.) (n.t.). Commentaries ofthe Laws ofEngknd (Comentarii asupra legilor Angliei), ed. R. M. Kerr, III, pp. 337 ş.urm.

 

intemeiază pe dreptate, pe adevăr sau pe alte principii. E în joc numai valoarea socială, atîta tot. Putem neglija aici problema dacă duelul particular nu-şi are ^nva în acest caz rădăcinile în duelul judiciar, în esenţă, este acelaşi lucru: veşnica întrecere pentru prestigiu, acesta fiind o valoare primară, care include puterea şi dreptul. Răzbunarea este satisfacerea simţului onoarei, oricît de perversă, de criminală sau de bolnăvicioasă ar fi fundamentarea ei. Am spus mai sus că, uneori, per­sonajul Dike nu se diferenţiază cu claritate de Tyche, Fortuna. Tot aşa, în iconografia elenică, Dike se con­topeşte cu Nemesis „răzbunarea”20. Duelul particular îşi trădează identitatea fundamentală cu o sentinţă judecă­torească şi prin faptul că, la fel ca şi duelul judiciar, nu impune celor ale căror rude şi-au pierdut viaţa în con­fruntare nici o obligaţie de a se răzbuna sîngeros, cu condiţia ca duelul să se fi desfăşurat corect.

In epocile cu un marcat caracter nobiliar-militar, duelul particular se poate amplifica pînă la formele cele mai sîn-geroase, în care titularii şi secundanţii se înfruntă unii pe alţii în grupuri, într-o luptă călare, cu pistoalele. La aceas­tă formă a ajuns duelul particular în secolul al XVI-lea în Franţa. Pentru un diferend de nimica toată între doi nobili, are loc o întîlnire sîngeroasă între şase sau opt per­soane. Secundanţii au datoria de onoare să lupte şi ei. Montaigne vorbeşte despre un asemenea duel între trei favoriţi ai lui Henric al III-lea şi trei nobili de la curtea lui De Guise. Richelieu a combătut acest obicei, dar şi sub Ludovic al XlV-lea au mai căzut încă multe victime. Pe de altă parte, faptul de a nu se urmări neapărat uciderea cuiva, ci de a se considera că dacă a curs sînge onoarea a fost spălată este în deplină concordanţă cu caracterul sacral pe care la origine îl are şi duelul obişnuit. De ace­ea, duelul francez modern, întrucît de regulă nu merge mai departe de o simplă rănire, nu trebuie considerat cîtuşi de puţin ca o diluare ridicolă a unor datini seri-

 

20 Harrison, Themis, p. 528.

 

oase. Duelul, în esenţă, este o formă de joc rituală, este reglementarea unei lovituri mortale neprevăzute, pornită dintr-o mînie nestăpînită. Locul în care se desfăşoară este un spaţiu de joc, iar armele trebuie să fie strict egale; se dă un semn pentru începere sau pentru încetare, iar numărul de împuşcături este prescris. Vărsarea de sînge este de ajuns pentru a satisface cerinţa ca onoarea să fie răzbunată prin sînge.

Elementul agonal în războiul adevărat nu poate fi dozat cu precizie, în fazele de cultură cele mai timpurii, elementul competiţional în lupta dintre triburi şi dintre indivizi nu pare să fie încă dezvoltat. Atacurile armate, asasinatele, năvălirile au fost întotdeauna practicate, fiind determinate de foame, de frică, de reprezentări religioase sau de setea de sînge. Noţiunea de război intervine de fapt abia acolo unde apare o stare deosebită, solemnă, de duşmănie generală, care se diferenţiază, în conştiinţa celor în cauză, de o dispută individuală, şi chiar, pînă la un anumit nivel, de o vrăjmăşie între două familii. Dar o asemenea distincţie plasează războiul nu numai în sfera sacrală, ci totodată şi în cea agonală. El este astfel înălţat la rangul de cauză sfîntă, de măsurare generală a puterilor şi de hotărîre a sortii, pe scurt: este inclus în sfera în care dreptul, soarta şi prestigiul mai zac la un loc, nediferenţiate, în felul acesta, războiul intră în acelaşi timp în sfera onoarei. Devine o instituţie sfîntă şi ca atare se îmbracă în toată ornamentica spirituală şi mate­rială de care dispune tribul. Asta nu înseamnă că de acum înainte războiul se duce în toate privinţele potri­vit normelor unui cod al onoarei şi în formele unei acţi­uni cultuale. Violenţa brută îşi păstrează toată puterea. Războiul este însă văzut în lumina datoriei şi onoarei sfinte şi, pînă la un anumit nivel, este jucat în formele lor. Rămîne totuşi greu de determinat în ce măsură duce­rea războiului este într-adevăr dominată şi influenţată de aceste reprezentări. Cea mai mare parte din ceea ce trans­mit izvoarele istorice cu privire la astfel de lupte purtate într-un stil frumos se bazează pe viziunea literară a luptei în ochii contemporanilor sau ai celor de după ei, aşa cum a fost ea înscrisă în epopee, în cîntec sau în cro­nică. Este „în joc” aici o descriere cît se poate de frumoasă şi o ficţiune romantică sau eroică. Ar fi însă o greşeală să credem că toată această înnobilare a războiului prin înălţarea lui în sfera rituală si morală n-a fost decît ficţi­une, sau că veşmîntul estetic al luptei n-a fost decît un paravan al cruzimii. Şi chiar dacă aşa ar fi stat lucrurile, în aceste reprezentări ale luptei ca joc solemn al onoarei şi al virtuţii s-a format ideea cavalerismului, adică ideea războinicului nobil. Sau şi mai precis: ca urmare a ideilor de datorie cavalerească şi de demnitate cavalerească, s-a clădit, pe temelii antice şi creştine, sistemul actual al dreptului internaţional. Şi din aceste două idei — cava­lerismul şi dreptul internaţional — şi-a extras sevă noţi­unea de omenie pură.

Prin referiri izolate la diferite civilizaţii şi epoci poate fi pus acum în lumină elementul agonal, adică ludic, al războiului. Dar mai întii un amănunt, care poate ţine locul unei întregi demonstraţii: limba engleză mai foloseşte şi astăzi expresia to wage war (literal: a „paria” războiul, a provoca la întrecere războinică), făcînd aluzie la sim­bolicul guge. Din Elada, două exemple. Războiul dintre cele două oraşe din insula Eubeea, anume Calcis şi Eretria, în secolul al VII-lea î.e.n., a fost dus, potrivit tradiţiei, pe de-a-ntregul în formă de competiţie. Un acord solemn, în care erau stabilite regulile luptei, a fost depus în tem­plul Artemidei. Au fost indicate timpul şi locul luptei. Toate armele cu aruncare (lance, arc, praştie) urmau să fie interzise; numai paloşul şi suliţa aveau să decidă. Celălalt exemplu este mai cunoscut. După izbînda de la Salamina, grecii au plecat spre Istm, ca să distribuie pre­mii, numite aici aristeia, celor care se dovediseră cei mai merituoşi în luptă. Comandanţii si-au depus voturile pe altarul lui Poseidon, indicînd un singur om ca primul clasat şi un singur om ca al doilea clasat. Ca prim cla­sat, toţi s-au votat pe ei înşişi, însă cei mai multi l-au votat ca al doilea clasat pe Temistocle, aşa încît acesta a obţinut majoritatea, dar invidia reciprocă a împiedicat rati­ficarea acestui rezultat21. Cînd Herodot, povestind bătălia de la Micale, spune că insulele si Helespontul erau preţul luptei (aethlon) dintre eleni şi perşi, aceasta nu poate însemna mai mult decît o metaforă curentă. Este evident că însuşi Herodot avea îndoielile lui cu privire la valoarea punctului de vedere competiţional în război, în simulatul consiliu de război de la curtea lui Xerxes, acesta îl pune pe Mardonios să blameze prostia grecilor, care îşi noti­fică unii altora războaiele dintre ei şi, ca urmare, obişnu­iesc să caute un cîmp de bătaie frumos şi plan şi să se ducă într-acolo în dauna atît a învingătorilor, cît şi a învinşilor. Ar fi trebuit să lase ca litigiile dintre ei să fie hotărîte prin crainici şi soli, sau, dacă totuşi trebuia să aibă loc o luptă, să caute un loc unde să poată fi cît mai greu de atacat22.

După cît se pare, aproape pretutindeni unde, în lite­ratură, este descris si glorificat războiul nobil şi cavaleresc, îşi face loc în acelaşi timp si o critică: cea care opune aces­tui mod de a vedea lucrurile avantajul tactic sau strate­gic. Frapantă din acest punct de vedere este asemănarea dintre realităţile chineze şi cele din Occidentul medieval. Despre izbîndă nu poate fi vorba — aşa schiţează Granet imaginea modului chinez de a duce război în epoca feu­dală23 — decît atunci cînd din luptă onoarea coman­dantului iese sporită. Acest lucru nu se întirnplă atît prin avantajul obţinut, şi în nici un caz dacă este folosit la maxi­mum, cît mai cu seamă dovedind moderaţie. Doi nobili, Ţin şi Ţ’in, se află cu ostile lor faţă în faţă, în ordine de bătaie, fără să lupte, în timpul nopţii, vine un sol al lui Ţ’in ca să-l prevină pe Ţin să se pregătească: „De ambele părţi, sînt destui ostaşi! Hai să ne întîlnim mîine di­mineaţă, te poftesc!” Dar oamenii lui Ţin bagă de seamă că privirea solului nu e stabilă şi că vocea lui nu are sigu-

 

ri Herodot, VIII, c. 123-l25. 22 IX c. 101; VII, 96.

a Civilisation, pp. 320-321.

 

ranţă. Ţin a si pierdut. „Oastea lui Ţ’in stă înfricoşată în fata noastră. Are s-o ia la fugă! Inamicul n-are decît să ne împingă spre rîu! Avem să-l batem cu siguranţă.” Dar oastea lui Ţin rămîne liniştită, iar adversarul poate s-o şteargă în voie. Onoarea a făcut ca un asemenea sfat să nu aibă urmări. Căci: „Să nu culegi morţii şi răniţii este o neomenie! Să nu aştepţi clipa convenită, să-l bagi pe inamic la strîmtoare, este o laşitate…”24

Iar învingătorul refuză, cu modestie, să înalţe un tro­feu pe cîmpul de bătaie: era bine cînd regii de altădată, strălucind de virtute, se luau de piept cu duşmanii ceru­lui şi îi scoteau astfel la iveală pe cei răi, „dar aici nu sînt vinovaţi, sînt numai vasali, care şi-au manifestat credinţa pînă la moarte. La ce bun un trofeu?”

La instalarea unei tabere militare, planul era orientat cu toată grija după anumite puncte cardinale. Alcătuirea unei asemenea tabere era prescrisă cu stricteţe, deoarece conta ca o copie a capitalei suveranului. Precizările de felul celor expuse aici trădează clar sfera sacrală din care fac parte toate acestea25. Facem abstracţie de problema dacă se pot semnala origini sacrale în structura taberei militare romane, aşa cum admit F. Miiller şi alţii. Cert este că taberele militare instalate cu mare cheltuială şi bogat ornamentate din Evul Mediu tîrziu, cum a fost cea a lui Carol Temerarul, din faţa oraşului Neuss, în anul 1475, dovedesc corelaţia strînsă dintre sfera de idei a turniru­lui şi cea a beligerantei.

Un obicei care decurge din concepţia că războiul este un joc nobil al onoarei si care se mai păstrează uneori în modul modern, întru totul dezumanizat, de a purta răz­boiul este schimbul de amabilităţi cu inamicul. Cîteodată nu lipseşte aici un neîndoios element satiric, care face să reiasă şi mai clar caracterul ludic al acestui obicei, în războiul feudal chinez, i se trimite adversarului o cană cu vin, care este băut în mod solemn, în timp ce sînt evo-

 

24 Aceeaşi tentaţie de a face uz de avantaj se întîlneste şi în lupta dintre Siang şi Ce’ou, ibid., p. 320.

25 Loc. cit., p. 311.

 

cate dovezile de cinstire din trecutul paşnic26. Adver se salută unii pe alţii cu tot felul de dovezi de cinsti fac schimb de daruri constînd din arme, ca Glaucos Diomede. Ca să mai adăugăm pe loc un exemplu oc ‘ dental modern: la asedierea oraşului Breda27 de cătr Frederik-Hendrik28, în anul 1637, comandantul militar a] oraşului a ordonat să-i fie restituită în mod politicos contelui de Nassau trăsura cu patru cai, care fusese capturată de asediaţi, şi i-a trimis şi 900 de florini pen­tru soldaţii lui. Inamicul dă sfaturi ironice şi batjocori­toare, într-un conflict dintre Ţin şi Ce’ou, un ostaş al unuia dintre ei îi arată celuilalt, cu o răbdare plină de sfi­dare, cum să scoată din noroi un car de luptă, si este răs­plătit cu cuvintele: „Deh! Noi nu sîntem obişnuiţi cu fuga, ca oamenii dumitale.”29 Pe la 1400, un conte, De Virneburg, oferă oraşului Aachen lupta într-o anumită zi şi într-un anumit loc şi sfătuieşte să fie adus numaidecît la faţa locului şi judecătorul landului, Jiilich, care pri­cinuise diferendul30.

Aceste înţelegeri cu privire la timpul şi locul bătăliei alcătuiesc punctul cardinal al tratării războiului ca o întrecere de onoare, care este totodată şi sentinţă judiciară. Pichetarea unui teren pentru luptă — crearea unei arene — trebuie considerată identică întru totul cu acţiunea de a împrejmui (în limba germană: begen) locul întrecerii. O găsim descrisă în izvoarele norvegiene vechi: locul des­tinat luptei este delimitat cu ţăruşi sau cu crengi de alun. Reprezentarea aceasta supravieţuiesc în englezescul a pitched battle, termen folosit pentru o bătălie reglemen-

 

26 Granet, loc. cit., p. 314.

27 Oraş în Olanda (Brabant) (n.t.).

28  Frederik-Hendrik (1584-l647), prinţ de Oranje/Orania-Nassau, stadhouder (preşedinte) al confederaţiei Ţărilor-de-Jos Unite (n.t.).

29 Granet, loc. cit., p. 316.

30 W. Erben, Kriegsgeschichte des Mittelalters (Istoria războiu­lui medieval), 16. Beiheft zur Histor. Zeitschrift (Al 16-lea supli­ment la Revista Istorică), Miinchen, 1929, p. 95.

 

tata, in  sensul strategic al cuvîntului. In ce măsură a avut loc într-adevăr în războiul serios o delimitare în fapt a terenului este greu de stabilit. Era însă chiar în esenţa ei o formă sacrală si, ca atare, putea fi oricînd indicată în mod imbolic, prin plasarea vreunui semn care să tină loc unei delimitări reale. Dar propunerea solemnă ca bătălia sa aibă loc într-un anumit punct şi într-o anumită zi ni transmis din istoria medievală în nenumărate exemple.    Si aici însă, se constată imediat că este vorba, în rimul rînd, de o simplă formalitate, pentru că oferta este, de regulă, respinsă sau nesocotită. Carol de Anjou îi co­munică lui Willem de Holanda31, regele roman32:

 

da hi selve ende sine man

 recht totte Assche op aer heiden

 sijns Are daghe wilde verbeiden33.

 

Ducele loan al Brabantului îi trimite în anul 1332 regelui loan al Boemiei, printr-un crainic, care ţine în mi­nă paloşul scos din teacă, propunerea de a angaja bătălia în ziua de miercuri şi într-un anumit loc, şi îl roagă să-i trimită un răspuns şi eventual o contrapropunere. Regele însă, el însuşi fiind de altfel tocmai arbitrul modei cava­lereşti în mare vogă în acele vremuri, îl lasă pe duce să aştepte în ploaie o zi întreagă. Bătălia de la Crecy (1346) a fost precedată de un schimb de scrisori, prin care regele Franţei i-a lăsat regelui Angliei alegerea între două zile şi patru locuri, sau, dacă doreşte, mai multe34. Regele

 

31  Holanda: una dintre Ţările-de-Jos; fost comitat, în cadrul confederaţiei numite Ţările-de-Jos Unite (Verenigde Nederlanden), Holanda s-a bucurat de o deosebită importanţă; de aceea, numele statului centralizat de mai tîrziu (Nederland = Ţara-de-Jos, la singular) se trage, în multe limbi, din numele Holandei (ex.: în româneşte, Olanda) (n.t.).

32 Stoke, III, vs. 1387.

33 Că el însuşi şi oamenii săi/chiar la Aachen pe cîmp/vor aştepta pînă la trei zile (ol. veche.) (n.t.).

34  V. si Erben, loc. cit., pp. 93 ş.urm. şi cartea mea, Herfsttij der Middeleeuwen, p. 141; în Verz. Werken, III, p. 121 (n.a.) Ed. rom. cit., p. 157 (na.).

 

Eduard i-a răspuns că nu poate trece Sena, dar că \-a aşteptat zadarnic pe inamic timp de trei zile. La Najera în Spania, Henric de Trastamara renunţă într-adevăr la poziţia sa favorabilă, ca să-l poată combate pe inamic cu orice preţ în cîmp deschis, şi este înfrînt.

Forma sacrală a slăbit aici pînă la a deveni o ceremo­nie, un joc de onoare cavalerească, fără însă a-şi pierde prin aceasta în prea mare măsură caracterul său origi­nar, care era în esenţă ludic. Interesul precumpănitor de a cîştiga lupta a frînat efectul unei datini care se baza pe relaţii de cultură primare şi care îşi avusese acolo semnificaţia35.

Pe aceeaşi linie cu obiceiul de a oferi timpul şi locul bătăliei se află pretenţia de a avea un loc de onoare fix în ordinea de bătaie, ca şi condiţia ca învingătorul să ză­bovească trei zile pe cîmpul de bătaie. Primul punct, dreptul de a ataca cel dinţii, care era stabilit uneori prin hrisoave, sau era atribuit ca privilegiu feudal unor anu­mite familii sau regiuni, prilejuia adesea conflicte violente, chiar cu urmări fatale, în renumita bătălie de la Nicopole, din anul 1396, unde o oaste de cavaleri de elită, care por­nise în cruciadă cu multă pompă şi tapaj, fusese nimi­cită de turci, şansa unei victorii legate de asemenea probleme deşarte, de prioritate, pierise cu totul. Putem lăsa deoparte chestiunea dacă în condiţia, care a contin­uat tot timpul să rămînă în vigoare, de a zăbovi timp de trei zile pe cîmpul de bătaie trebuie să vedem pur şi sim­plu sessio triduana36 din viaţa juridică. Cert este că, prin toate aceste obiceiuri de tip ceremonial şi ritual, trans­mise din domeniile cele mai variate, războiul îşi trădează în mod clar originea din sfera primitiv-agonală, unde

 

35 Potrivit agenţiei japoneze de presă Domei, generalissimul japonez, după cucerirea oraşului Canton, i-a trimis lui Cian Kai-si invitaţia să dea o bătălie hotărîtoare pe cîmpia din sudul Chinei, pentru a-si salva astfel onoarea militară, şi să se supună verdictului paloşului (Nieuwe Rotterdamse Courant, 13.XII.1938

36 Şedinţa de trei zile (lat.) (n.t.).

 

jocul si lupta, dreptul şi aruncarea sorţilor erau încă nediferenţiate37.

Dacă războiul agonal si sacral îl numim arhaic, asta u înseamnă că în cultura timpurie orice luptă s-ar fi des­făşurat în forma unei competiţii reglementate, după cum nu înseamnă nici că în războiul modern elementul ago­nal n-ar mai ocupa absolut nici un loc. Năzuinţa de a lupta cu cinste pentru o cauză care este cea bună rămîne în toate timpurile un ideal al omenirii. Acest ideal, în realitatea crudă, a fost de la bun început batjocorit. Voinţa de a învinge este totdeauna mai puternică decît autoli-mitarea impusă de simţul onoarei. Chiar dacă civilizaţia umană fixează limite violenţei spre care se simt minate colectivităţile, necesitatea de a cîştiga îi domină pe belige­ranţi cu atîta putere, încît răutatea omenească dobîndeşte de fiecare dată joc liber şi îşi îngăduie tot ceea ce poate născoci mintea. Comunitatea arhaică trasează limitele a ceea ce este îngăduit — cu alte cuvinte: regulile jocului — foarte aproape de propriul cerc al membrilor tribului si al semenilor. Onoarea căreia membrii comunităţii vor să-i rămînă credincioşi este valabilă numai faţă de egali. Cele două părţi în conflict trebuie să fi recunoscut regu­lile, altminteri ele nu încep să lupte. Atîta vreme cît au de-a face cu egali, se inspiră în. principiu dintr-un senti­ment al onoarei, de care se leagă un spirit competiţional şi o cerinţă privitoare la o anumită cumpătare etc.38 De îndată însă ce lupta este îndreptată spre oameni socotiţi inferiori, fie că sînt numiţi barbari, fie oricum altfel, orice limitare a violenţei dispare, şi vedem istoria omenirii mînjită de îngrozitoarea cruzime cu care regii babilonieni şi asirieni se lăudau ca fiind pe placul zeilor. O dez­voltare fatală a posibilităţilor tehnice şi politice şi o pro­fundă dezrădăcinare morală au suspendat în ultima vreme, în aproape toate privinţele, acum chiar şi în pacea

 

J    :-: Erben, loc. cit., p.100, si lucrarea mea Herfsttij der tddeleeuwen, p. 140 (în Verz. Werken, III, p. 120) (n*.) Ed. *«*vpp. 156-l57 (n.».). 8 Pentru China cf. Granet, loc. cit., p. 334

 

armată, edificiul, realizat cu atîta greutate, al dreptului internaţional al războiului, în baza căruia adversarul era recunoscut ca parte egală, putînd pretinde un tratament onorabil şi corect.

In locul idealului primitiv de onoare si nobleţe anco­rat în vanitate, apare, în fazele de cultură înaintate, un ideal de dreptate, sau mai bine zis: acesta se ataşează la cel dintîi şi devine cu timpul, oricît de lamentabil şi de rău este pus în practică, norma recunoscută şi urmărită a unei colectivităţi umane, care între timp s-a extins de la contactul dintre clanuri si triburi, la o societate de popoare şi state mari. Dreptul internaţional ţîşneste în sfera agonală ca o idee: cutare lucru e împotriva onoarei, împotriva regulilor. O dată ce s-a dezvoltat un sistem de obligaţii decurgînd din dreptul internaţional, acesta nu prea mai lasă mult loc pentru elementul agonal în rela­ţiile dintre state, deoarece caută să înalţe instinctul com­petiţiei politice la rangul de noţiune juridică. O comunitate de state care se aliniază sub steagul unui drept inter­naţional unanim recunoscut nu mai oferă teren pentru războaie agonale înlăuntrul propriului lor cerc. Totuşi, prin aceasta ea n-a pierdut absolut toate trăsăturile unei comunităţi ludice. Principiul ei, de reciprocitate şi ega­litate în drepturi, formele ei diplomatice, obligaţia mutu­ală de a respecta convenţiile şi de a notifica oficial eventuala denunţare a acordurilor încheiate sînt formal identice cu o regulă de joc, în măsura în care nu fac decît să lege, atîta timp cît este recunoscut, jocul însuşi, adică necesitatea unei societăţi umane ordonate. De data aceasta însă, „jocul” este însăşi baza oricărei civilizaţii. Denumirea „joc” mai este încă întrucîtva la locul ei doar formal. Totuşi, lucrurile au ajuns în realitate la situaţia în care acest sistem al dreptului internaţional nu mai este recunoscut, sau cel puţin luat în considerare, în mod unanim, ca bază a oricărei civilizaţii. De îndată ce, în prac­tică, unii membri ai acestei comunităţi de state neagă caracterul obligatoriu al dreptului internaţional, ba chiar acordă în teorie prioritate, ca unică normă a comportării statale, interesului şi puterii propriului grup — popor, partidă, Biserică sau stat — o dată cu ultima rămăşiţă pur formală a atitudinii ludice dispare şi orice pretenţie de civilizaţie, iar comunitatea regresează, pînă la nivelul culturii arhaice. Pentru că violenţa totală reintră în „drep­turile” ei.

Rezultă, aşadar, cu deplină evidenţă concluzia impor­tantă că fără o anumită păstrare a atitudinii ludice cul­tura în general nu este posibilă. Dar nici într-o societate abrutizată prin abandonarea tuturor raporturilor juridice, instinctul agonal nu este cîtuşi de putin suspendat, pen­tru că el face parte din însăşi firea umană. Năzuinţa con­genitală a omului de a voi să fie primul mînă şi atunci grupurile unele împotriva altora, şi le poate duce, sub imperiul unui orgoliu nebunesc, pînă la cele mai nebă­nuite niveluri ale fanatismului si rătăcirii.

Intrecerea cu scopul de a fi cel dintîi înseamnă fără în­doială pentru civilizaţie, la începutul ei, un factor de formare şi înnobilare, în stadiile cu mentalitate încă naiv copilărească şi cu noţiuni vii cu privire la onoarea ran­gului social, o asemenea întrecere a produs curajul mîn-driei personale, care este indispensabil pentru o cultură tînără. Si nu numai atît: din aceste neîncetate jocuri cu caracter de luptă, veşnic îmbibate de factorul sacru, iau naştere înseşi formele culturii şi se dezvoltă structura vieţii sociale. Viaţa nobiliară a luat forma unui joc înălţă­tor, de onoare şi de vitejie. Dar tocmai pentru că în răz­boiul necruţător acest joc nobil nu poate deveni realitate decît într-o măsură atît de redusă, el trebuie trăit într-o ficţiune socială estetică. Violenţa sîngeroasă nu poate fi transferată în forme de cultură nobile decît în mică mă­sură. De aceea, spiritul comunităţii caută mereu o ieşire în închipuiri frumoase referitoare la o viaţă plină de ero­ism, care se desfăşoară, în întreceri nobile, într-o sferă ide­ală, a onoarei, a virtuţii şi a frumuseţii. Ideea unei lupte nobile rămîne cert unul dintre cele mai puternice impul­suri ale culturii. Dacă s-a dezvoltat devenind un sistem ie atletică vitejească, de joc de societate solemn, de ele-vare poetică a raporturilor de viaţă, aşa cum s-a întîm-

plat cu cavalerismul Evului Mediu occidental sau în busido-ul japonez, arunci însăşi această închipuire va reacţiona în mod esenţial asupra atitudinii şi activităţii culturale şi personale, călind curajul şi promovînd înde­plinirea datoriei. Sistemul luptei nobile ca ideal de viaţă şi ca formă de viaţă prin excelenţă este legat de la natură de o structură socială în care o nobilime militară nume­roasă, cu posesiuni funciare moderate, este dependentă de o autoritate suzerană cu aspect sacru, credinţa faţă de suzeran fiind motivul central al existenţei. Numai într-o astfel de societate, în care omul liber nu are nevoie să muncească, poate înflori cavalerismul, cu indispensabi­la lui măsurare a puterilor: turnirul. In această sferă, se ia în serios jocul de legăminte fantastice privitoare la isprăvi eroice nemaipomenite, se pun probleme de bla­zoane şi de baniere, iar oamenii se asociază în ordine cavalereşti şi îşi dispută unii altora rangul şi întîietatea. Numai o aristocraţie feudală dispune de timpul necesar şi de starea de spirit necesară pentru astfel de lucruri. Acest vast complex de idei, de datini şi de orînduiri s-a conturat în modul cel mai pur în Occidentul medieval, în statele musulmane şi în Japonia. Caracterul funda­mental al tuturor acestor lucruri se vădeşte, aproape şi mai clar decît în cavalerismul creştin, în ţara Soarelui-Răsare. Samuraiul profesează concepţia că ceea ce pen­tru oamenii obişnuiţi este lucru serios pentru cei viteji nu este decît joc. Nobila stăpînire de sine faţă de primej­dia morţii este pentru el totul pe lume. Conflictul gene­rat de schimbul de cuvinte jignitor, despre care a fost vorba mai sus, se poate înălţa la rangul de acţiune cava­lerească nobilă, în care combatanţii îşi vădesc stăpînirea formei eroice. Din acest eroism feudal face parte şi dis­preţul manifestat de nobil faţă de tot ce este material. Nobilul japonez a dovedit bună creştere prin faptul că nu cunoaşte valoarea monedelor. Un prinţ japonez, Kenşin, în război cu altul, Şinghen, care locuia în munţi, a aflat că un al treilea, care nu era în război declarat cu Şinghen, îi tăiase acestuia aprovizionarea cu sare. Atunci, Kenşin le-a poruncit supuşilor săi să-i trimită sare din belşug inamicului şi i-a scris că găseşte vrednică de dispreţ o asemenea acţiune de război economic: „Eu nu lupt cu sarea, ci cu paloşul.”39 Atitudinea lui Kenşin a însemnat respecterea regulilor jocului.

Este neîndoios că acest ideal de onoare, credinţă, curaj, stăpînire de sine şi îndeplinire a datoriei, legat de ideea cavalerismului, a promovat şi a înnobilat în mod cît se poate de substanţial culturile care l-au slăvit. Chiar dacă şi-a găsit expresia în cea mai mare parte în fantezie şi ficţiune, este foarte sigur că a promovat forţa spirituală personală în domeniul educaţiei şi în cel al vieţii publi­ce şi că a ridicat nivelul etic. Totuşi, imaginea istorică a unor astfel de forme de cultură, aşa cum reiese ea în mod atît de fermecător, în întreaga ei glorie epică şi roman­tică, din izvoarele medievale creştine si din cele japoneze, a dus în ispită în repetate rînduri pînă şi firile cele mai blajine, făcîndu-le să slăvească războiul, în mod mai zgo­motos decît a meritat el vreodată în realitate, ca sursă de virtuţi si de cunoştinţe. Tema elogierii războiului ca sursă a facultăţilor spirituale omeneşti a fost tratată pînă acum în mod cam neglijent. Ce-i drept, John Ruskin a cam sărit peste cal cîhd a prezentat cadeţilor din Woolwich războiul ca fiind condiţia indispensabilă a tuturor artelor pure si nobile ale păcii. No great ari ever yet rose on earth, but among a nation ofsoldiers. Ifound, in brief— continuă el, nu fără o oarecare superficialitate naivă în mînuirea exemplelor istorice —, that all great nations learned their truth ofword, and strength of thought, in war; that they were nourished in war, and wasted by peace; taught by war, and deceived by peace; trained by war, and betrayed by peace; in a ivord, that they were horn in war, and expired in peace40.

 

39 Nitobe, The Soul ofjapart (Sufletul Japoniei), Tokio, 1905, pp. 98, 35.

40 Nici o artă majoră nu a apărut vreodată pe pămînt decît în mijlocul unei naţiuni de soldaţi. Pe scurt, am constatat că toate naţiunile mari şi-au aflat adevărul cuvântului şi forţa gîndirii în război; că au fost hrănite în război şi pustiite de pace; instru­ite de război si dezamăgite de pace; antrenate de război şi tră­date de pace; — într-un cuvînt, că s-au născut în război şi au murit în pace (engl.) (n.t.).

 

Ceva adevărat este, fireşte, aici, şi este spus în mod impresionant. Dar Ruskin îşi ajunge numaidecît din urmă propria sa retorică: toate acestea nu sînt valabile pentru orice război. El se referă în mod expres la the creative, or foundational war, in which the natural restlessness and Iove of contest among men are disciplined, by consent, into modes of beautiful though it may be fatal play41. El vede omenirea împărţită de la bun început în două races; one of workers, and the other of players, adică a luptătorilor, proudly idle, and continually therefore needing recreation, in which they use the productive and laborious orders partly as their cattle, and partly as their puppets or pieces in the game ofdeath*2. în viziunea fugară a lui Ruskin cu privire la ca­racterul ludic al războiului arhaic, se află strîns alătura­te o înţelegere profundă si o înlănţuire superficială de idei. Important aici este faptul că Ruskin a înţeles acest element ludic. El consideră că idealul arhaic al războiu­lui este realizat la spartani şi în cavalerism. Dar, imedi­at după cuvintele citate ceva mai sus, blîndeţea lui serioasă şi cinstită se răzbună pe ideea avută anterior, iar argumentaţia lui, scrisă sub impresia măcelurilor din timpul războiului civil american, se preface în cea mai pătimaşă repulsie faţă de războiul modern (din 1865) din cîte se pot imagina43.

O singură virtute pare să fi trecut în sfera vieţii ostăşeşti aristocratice şi agonale a preistoriei: credinţa. Credinţa este dăruirea faţă de o persoană, o cauză sau o

 

41 Războiul creator, sau fundamental, în care agitaţia firească şi pornirea spre luptă între oameni este disciplinată, prin con­sens, în modalităţi ale unui joc frumos — chiar dacă poate fi fatal (engl.) (n.t.).

42 Rase; una a muncitorilor şi cealaltă a jucătorilor, vanitoşi si trîndavi, şi deci avînd în permanenţă nevoie de distracţie, în care ei folosesc clasele producătoare şi truditoare în parte ca pe propriile lor vite şi în parte ca pe propriile lor păpuşi sau piese în jocul morţii (engl.) (n.t.).

43 The Crown of Wild Olive, Four Lectures on Industry and War (Coroana Măslinului Sălbatic, Patru prelegeri despre Industrie şi Război), III: War (Războiul).

 

idee, fără motive care să determine punerea în discuţie a acestei dăruiri sau punerea la îndoială a obligativităţii ei permanente. Este o atitudine proprie în foarte mare măsură naturii jocului. E firesc lucru să bănuim că obîrsia unei virtuţi, care în ipostaza ei cea mai pură şi în îngro­zitoarele ei perversiuni a produs în decursul istoriei un ferment atît de puternic, se găseşte în această sferă a jocu­lui primitiv cu viaţa.

în orice caz, pe terenul cavalerismului au crescut flori strălucitoare şi o recoltă bogată de roade ca valori cul­turale: expresia epică şi lirică avînd conţinutul cel mai nobil, o artă decorativă variată şi plină de fantezie, forme frumoase ale ceremonialului şi convenţiilor. De la cavaler, traversînd l’honnete homme din secolul al XVII-lea, pînă la gentleman-ul modern, trece o linie dreaptă. Occidentul latin a inclus şi idealul de dragoste curtenească în acest cult al vieţii ostăşeşti nobile, şi se întreţese în mod atît de intim cu el, încît cu timpul urzeala a ascuns bătătura.

Un singur lucru mai trebuie spus aici. Vorbind despre toate acestea ca despre nişte forme frumoase ale cul­turii, aşa cum cunoaştem cavalerismul din tradiţia dife­ritelor popoare, sîntem în primejdie să pierdem din vedere fundalul lui sacral. Tot ceea ce vedem în faţa noastră ca joc frumos şi nobil a fost cîndva joc sacru. Consacrarea cavalerească, turnirul, ordinele si legămintele îşi au fără îndoială originile în datinile iniţiatice ale unei depărtate preistorii. Verigile acestui lanţ al evoluţiei nu mai pot fi identificate, îndeosebi cavalerismul medieval-crestin ne este cunoscut în principal ca un element de cul­tură păstrat încă în mod artificial şi în parte reînviat în mod intenţionat. Ce a mai însemnat în Evul Mediu tîr-ziu cavalerismul, cu sistemul lui prelucrat cu preţio­zitate, alcătuit din codul lui de onoare, morala lui curtenească, heraldica, ordinele şi turnirul, am încercat să descriu în mod mai amănunţit în altă parte44. Corelaţia intimă dintre cultură si joc am sesizat-o mai ales în acest domeniu.

 

44 Herfsttij der Middeleeuwen, cap. II-X; în Verz. Werken, IE. 173

 

VI.  JOCUL ŞI ÎNŢELEPCIUNEA

Pornirea fiecărui om de a arăta că este cel dintîi se manifestă în tot atîtea forme cîte posibilităţi oferă socie­tatea. Modurile în care luptă oamenii unii cu alţii sînt la fel de diferite ca şi obiectivele pentru care şi ca si acţiu­nile prin care se duce lupta. Decizia este lăsată, în mod variabil, pe seama puterii, sau a îndemînării, sau a luptei sîngeroase. Oamenii se iau la întrecere în curaj sau în capacitatea lor de rezistenţă, în iscusinţă sau în cunoştinţe, în fanfaronadă sau în şiretenie. Li se impune o probă de putere, o ispravă deosebită, un tur de forţă sau li se cere să forjeze un paloş sau să găsească rime meşteşugite. Li se pun întrebări la care trebuie să răspundă. Competiţia poate lua forma unei preziceri, a unui rămăşag, a unui proces, a unui legămînt sau a unei ghicitori, în toate aceste ipostaze, ea rămîne în esenţă un joc, şi în această calitate rezidă punctul de pornire de la care poate fi sesi­zată funcţia ei pentru cultură.

La începutul fiecărei competiţii, se află jocul, cu alte cuvinte convenţia de a executa într-un anumit interval de timp şi înlăuntrul unor anumite limite spaţiale, după anumite reguli, într-o anumită formă, ceva care aduce rezolvarea unei încordări şi care se află în afara cursu­lui obişnuit al vieţii. Ce anume trebuie executat şi ce anu­me se cîştigă prin aceasta este o problemă care se leagă abia în a doua instanţă de obiectivul jocului.

O extraordinară identitate caracterizează în toate civili­zaţiile obiceiurile legate de competiţie şi semnificaţia care i se atribuie. Această uniformitate aproape absolută dovedeşte prin ea însăşi cît de strîns legată este întrea­ga activitate ludic-agonală de fondul cel mai profund al vieţii sufleteşti si sociale a omului.

Poate si mai limpede încă decît pe terenul dreptului şi pe cel al războiului, care au fost tratate mai sus, uni­formitatea culturii arhaice reiese din competiţiile pe tărî-rnul cunoştinţelor şi al înţelepciunii. Pentru omul primitiv, a putea sau a îndrăzni ceva înseamnă putere, dar a şti ceva înseamnă putere magică, în fond, orice cunoaştere deosebită este pentru el cunoaştere sacră, o ştiinţă secretă şi magică, deoarece pentru el orice cunoaştere se află de fapt în relaţie directă cu însăşi ordinea cosmică. Cursul reglementat al lucrurilor, dispus si determinat de zei, menţinut prin cult, întru conservarea vieţii şi întru feri­cirea omului, acel rtam, ca să-l pomenim cu vechiul său nume indian, nu este păstrat prin nici un alt mijloc mai bine decît prin ştiinţa oamenilor cu privire la cele sfinte şi la numele lor secrete, cu alte cuvinte: cu privire la obîrşia lumii.

Prin urmare, cu prilejul sărbătorilor sacre se orga­nizează întreceri în asemenea cunoştinţe, pentru că în cu-vîntul exprimat efectul asupra ordinii cosmice devine viu. Competiţiile în cunoaştere iniţiatică îşi au rădăcinile cum nu se poate mai profunde în cult şi constituie un element component esenţial al lui. întrebările pe care preoţii sacri-ficatori şi le pun unii altora pe rînd sau la provocare sînt ghicitori în deplinul înţeles al cuvîntului, iar ca formă şi ca tendinţă sînt absolut identice cu ghicitoarea ca joc de societate.

Funcţia unor astfel de lupte sacrale cu ajutorul ghi­citorilor nu este nicăieri atît de clar vizibilă ca în tradiţia vedică. La marile sacrificii solemne, aceste competiţii constituie o parte la fel de esenţială ca şi sacrificiul însuşi. Brahmanii se iau la întrecere în jătavidyă, cunoaşterea obîrsiilor, sau în brahmodya, cea mai bună redare verbală a celor sfinte, în aceste denumiri ale jocului sacru se află inclus din oficiu faptul că întrebările puse se referă la geneza cosmosului. Diferite cînturi din Rgveda conţin concretizarea poetică directă a unor astfel de competiţii.

In imnul Rgveda 1.164, întrebările se referă în parte la fenomene cosmice, iar în parte soluţiile lor le raportează la unele amănunte ale ritualului sacrificional.

„Te întreb care este capătul extrem al pământului; te întreb unde este buricul pămîntului. Te întreb despre să-mînţa armăsarului; te întreb despre locul suprem al raţi­unii.”1

în imnul VIII. 29, sînt descrişi, în zece ghicitori tipice, zeii cei mai importanţi, cu atributele lor, numele lor tre­buind să urmeze ca răspuns2.

„Castaniu roşcat este unul, schimbător la înfăţişare, blînd, un tînăr; se împodobeşte cu aur (Soma), în poală, a coborît unul luminând, înţeleptul printre zei (Agni)” etc.

Iată deci în cît de mare măsură precumpăneşte în aceste cînturi caracterul de ghicitori rituale, a căror soluţie se bazează pe cunoaşterea ritului şi a simbolurilor lui. In această formă de ghicitori germinează însă nemijlocit cea mai profundă înţelepciune privitoare la temeiurile existenţei. Magnificul imn Rgveda X. 129 a fost numit, pe drept cuvînt, de Paul Deussen „poate cel mai vrednic de admiraţie crîmpei de filozofie care a ajuns din timpurile vechi pînă la noi”3.

1. „Nu era atunci existenţă, nu era ne-existenţă. Nu era atmosferă, nici firmamentul de deasupra. Ce se mişca? Un­de? Sub ocrotirea cui? Hăul adînc era alcătuit din apă?”

2. „Acolo nu era moarte, acolo nu era ne-moarte; acolo nu era deosebire între zi şi noapte. De la sine, fără vînt, răsufla numai Aceasta; nu era nimic altceva decît Aceasta.”4

 

1  Cf.: Lieder des Rgveda, iibersetzt von A. Hillebrandt (Cînturile Rgvedei, traduse de A. Hillebrandt), în Quellen zur Religionsgeschicbte (Izvoare pentru istoria religiei), VII, 5, Gottingen, 1913, p. 105 (I, 164, 34).

2 Loc. cit., p. 98 (VIII, 29l-292).

3 Allgemeine Geschichte der Philosophie (Istoria generală a filosofici), I, Leipzig, 1894, p. 120.

4 Lieder des Rgveda, p. 133.

 

In construcţia afirmativă a acestor versete şi a celor două următoare, forma de ghicitoare pare să dispară tot mai mult, datorită structurii poetice. După aceea însă, forma interogativă directă revine.

6. „Cine ştie, cine va vesti aici din ce iau naştere, din ce această creaţie…”

Dacă admitem că acest cînt îşi trădează originea din cîntul-ghicitoare ritual, care, la rîndul lui, reprezintă pre­lucrarea literară a unor concursuri de ghicitori ţinute realmente cu prilejul sacrificiului solemn, s-a demon­strat astfel în mod cum nu se poate mai convingător corelaţia genetică dintre jocul cu ghicitorile şi filozofia sacră.

In unele imnuri din Atharvaveda, ca de pildă X.7 şi X.8, şiruri întregi de asemenea întrebări-ghicitoare par a fi colecţionate şi înşirate la întîmplare, apoi aduse la acelaşi numitor, fie că urmează un răspuns, fie că rămîn fără răspuns.

„Incotro se duc jumătăţile de lună, încotro lunile, în unire cu anul? încotro anotimpurile?… spune-mi această skambha5! încotro rîvnind să ajungă se grăbesc împreună cele două fecioare cu înfăţişări diferite, ziua şi noaptea? încotro rîvnind să ajungă curg apele?

Cum de nu se opreşte vîntul, cum de nu se linişteşte mintea? Iar apele, gonind după adevăr, de ce nu se o-presc niciodată?”6

Nu ne revine nouă sarcina ca, în aceste produse ale extazului si emoţiei străvechi cu privire la tainele exis­tenţei, să facem o distincţie între poezia sacră, înţelepciu­nea vecină cu nebunia, mistica cea mai profundă şi verbiajul secret. Cuvîntul acestor vechi preoţi-cîntăreţi pluteşte fără încetare pe lîngă porţile incognoscibilului, care însă rămîn pentru noi, ca şi pentru ei, închise. Ceea ce se poate spune aici despre problema respectivă este că în această întrecere cultuală se naşte filozofia, nu dintr-un

 

5 Atharvaveda, X. 7. 5. 6. Literal „stîlp”, aici în înţelesul mis­tic de „baza existentului” sau ceva asemănător.

6 X. 7. 37.

 

joc van, ci într-un joc sacru, înţelepciunea este practicată ca un tur de forţă sacru. Filozofia apare aici în formă ludică. Dar problema cosmogonică, anume: cum s-a năs­cut tot ceea ce există pe lume, este una dintre preocupările primare ale minţii omeneşti. Psihologia infantilă experi­mentală arată că o parte importantă din întrebările pe care le pune un copil de şase ani sînt de obicei, în fapt, de natură cosmogonică: cum de curge apa, de unde vine vîn-tul, chiar si întrebări referitoare la moarte-existentă etc.7

întrebările-ghicitoare ale imnurilor vedice duc direct spre cele mai profunde sentinţe ale Upanisadelor. Nu e însă sarcina noastră aici să demonstrăm mai îndeaproape conţinutul filozofic al ghicitorii sacre, ci să deducem din el mai îndeaproape încă ceva şi să expunem cît mai clar cu putinţă importanţa lui pentru cultură.

Intrecerea constînd în a formula şi a rezolva ghicitori, departe de a fi un simplu divertisment, constituie o parte esenţială a cultului sacrificional. Rezolvarea ghicitorilor se poate ocoli la fel de puţin ca şi însuşi sacrificiul8. Căci forţează mîna zeilor. O paralelă interesantă a vechii uzan­ţe indiene se găseşte la membrii tribului Toradja, din Celebes-ul Mijlociu9. La sărbătorile lor, formularea de ghicitori este limitată la timpul scurs din clipa în care orezul cade „gravid” pînă cînd începe recoltatul, avînd în vedere că „împlinirea” ghicitorilor este necesară pen­tru „împlinirea” spicului de orez. De cîte ori este dezle­gată o ghicitoare, intervine corul, cu urarea: „flup! ieşi, orezul nostru drag; ieşiţi, spice grase, colo sus în munţi, colo jos în văi!” în anotimpul care precedă numita peri-odă, orice activitate literară e interzisă, deoarece ar putea

 

7 Jean Piaget, Le langage et la pensee diez l’enfant (Limbajul şi gîndirea la copil), Neuchâtel-Paris, 1930, cap. V, Leş questions d’un enfant (întrebările unui copil).

8 M. Winternitz, Ceschichte der indischen Literatur (Istoria li­teraturii indiene), I, Leipzig, 1908, p. 160.

9 N. Adriani şi A. C. Kruyt, De baree-sprekende Tomdja’s van Midden-Celebes (Toradjii vorbitori de baree din Celebes-ul Mijlociu), Batavia (azi: Djakarta), 1914, III, p. 371.

 

fi primejdioasă pentru creşterea orezului. Acelaşi cuvînt înseamnă „ghicitoare” si „mei”, adică produsul

agricol care este înlocuit de orez1

Cine este cît de cît informat despre literatura Vedelor şi a Brahmanelor ştie că explicaţiile lor cu privire la ori­ginea lucrurilor se depărtează foarte mult unele de altele, că se contrazic între ele şi că sînt extrem de variate, de încurcate şi de pedante. O corelaţie sau un sens general nu se poate găsi în ele. Dacă însă ţinem seama aici de caracterul ludic iniţial al speculaţiei cosmogonice şi de realitatea că aceste explicaţii îşi au originea în ghici­toarea rituală, devine limpede că toată încurcătura nu provine atita din ingeniozitatea si din egoismul plin de vanitate al preoţilor aflaţi în concurenţă, fiecare dintre ei vrînd să închine un anumit sacrificiu care să fie mai pre­sus decît celelalte”, cît mai ales din faptul că nenu­măratele explicaţii contradictorii au fost cîndva tot atîtea soluţii ale unor ghicitori rituale.

Ghicitoarea îşi vădeşte caracterul său sacru, ceea ce în­seamnă „primejdios”, în faptul că pare să fie totdeauna, îri textele mitologice sau rituale, o „ghicitoare de supra­vieţuire”, adică o ghicitoare de a cărei soluţie e condiţi­onată viaţa, o ghicitoare a cărei miză e viaţa. Acestei trăsături îi corespunde faptul că punerea unei întrebări la care nu poate răspunde nimeni e considerată ca înţelep­ciune supremă. Ambele date se găsesc reunite în poves­tirea indiană veche cu privire la regele Janaka; acesta a pus ca premiu o mie de vaci la un concurs de întrebări

 

10 N. Adriani, De naam der gierst in Midden-Celebes (Numele meiului în Celebes-ul Mijlociu), Tschr. Bat. Gen. (Revista Asociaţiei Batave), 51,1909, p. 370. Despre executanţii unor anu­mite jocuri populare din Graubunden s-a mai spus dass sie ihre thorechten abenteuer trieben, dass ihnen dos korn destobas gerathen sole (că îşi deapănă aventurile nebuneşti, încît grîul să li se lege cît mai bine), Stumpfl, Kultspiele, p. 31.

11  Aşa cum şi H. Oldenberg, Die Weltanschauung der Brahmanatexte (Concepţia despre lume din textele brahmana), Gottingen, 1919, mai era înclinat să creadă, pp. 166, 182.

 

teologice, ţinut între brahmanii care i-au vizitat sărbă­toarea sacrificională12. înţeleptul Yăjnavalkya cere să i se mîne vacile prin faţă cu anticipaţie, apoi îi bate în mod strălucit pe toţi adversarii. Cînd unul dintre ei, Vidagdha Săkalya, este nevoit să-i rămînă dator un răspuns, îi cade deodată capul de pe trunchi, ceea ce ar putea să fie o ver­siune pedantă a motivului că şi-a pus capul zălog în concurs. Cînd în cele din urmă nimeni nu mai îndrăz­neşte să pună vreo întrebare, Yăjnavalkya exclamă tri­umfător: „prea-cinstiţi brahmani, cine dintre voi doreşte, acela să mă întrebe, sau întrebaţi si toţi o dată, sau cine doreşte, pe acela am să-l întreb eu, sau pe toţi o dată!”

Caracterul ludic este cît se poate de vădit aici. Chiar şi tradiţia sacră intră în joc. Gradul de seriozitate cu care este înscrisă povestirea în textul sacru apare ca fiind la fel de greu de determinat, şi în fond la fel de neglijabil, ca şi întrebarea dacă într-adevăr şi-a pierdut vreodată cineva viaţa din cauză că nu a putut dezlega o ghicitoare. Principalul este motivul ludic ca atare. In tradiţia gre­cească, motivul competiţiei enigmistice, la care înfrîngerea se plăteşte cu viaţa, se regăseşte, într-o formă întrucîtva tocită, în povestirea referitoare la prorocii Calchas şi Mopsos. Lui Calchas i se prezice că va muri cînd va în-tîlni un proroc mai bun decît el însuşi, îl găseşte pe Mopsos, şi încep amîndoi un concurs de ghicitori, în care acesta din urmă învinge. Calchas moare de supărare, sau se sinucide de ciudă; ucenicii lui îl urmează pe Mop­sos13. Este dar că aici se regăseşte, desfigurat, motivul ghi­citorii de supravieţuire.

Lupta pe viaţă şi pe moarte cu arma întrebărilor este un motiv nelipsit în tradiţia eddică. în Vafthrudnismăl, Odin îşi măsoară înţelepciunea cu cea a uriaşului atoateştiutor, care posedă ştiinţa vremii străvechi. Este un rămăşag în de­plinul înţeles al cuvîntului şi o încercare a norocului, şi este

 

12 Satapatha-brăhmana, XI. 6. 3.3, Brhadăranyaka-upanishad, O. l-9.

13 Strabon, XTV, c. 642; Hesiod, fragm. 160; cf. Ohlert, Ratsel una Rătselspiele2 (Ghicitori şi jocuri enigmistice2), p. 28.

 

in joc capul. Mai întîi, întreabă Vafthrudnir, apoi Odin. întrebările sînt de natură mitologică şi cosmogonică, pe de-a-ntregul identice cu exemplele vedice: de unde au venit ziua şi noaptea, de unde iarna şi vara, de unde vîntul? In Alvissmâl, Thor îl întreabă pe piticul Alviss numele pe care le poartă tot felul de lucruri la aşi, la vani, la oameni, la uriaşi şi la pitici, şi la Hei; la sfîrşit, piticul, cînd dă de lumina zilei, este ferecat în lanţuri. Aceeaşi formă o are si cîntul lui Fjolsvinn. în ghicitorile lui Heidrek, motivul este următorul: regele Heidrek a făcut un legămînt, ca un om care s-a făcut vinovat faţă de el să-şi poată salva capul dacă îi propune o ghicitoare pe care el, regele, să n-o poată dezlega. Cu toate că cele mai multe din aceste cînturi sînt socotite a fi cele mai recente din ciclul eddelor, iar poeţii n-au urmărit, cu siguranţă, decît să-şi desfăşoare iscusinţa poetică, relaţia cu lupta enigmistică sacrală este pretutindeni mai mult decît evi­dentă.

Răspunsul la întrebarea enigmistică nu este găsit prin meditaţie sau prin raţionament logic. Răspunsul este o soluţie, o dezlegare subită a unui nod, cu care întrebă­torul te-a legat. De aceea, soluţia corectă îl face deodată pe întrebător să-şi piardă puterea, în principiu, fiecare întrebare nu are decît un singur răspuns. Răspunsul poa­te fi găsit de cel care cunoaşte regulile jocului. Regulile jocului sînt de natură gramaticală, poetică sau rituală. Participantul trebuie să cunoască limbajul enigmistic, trebuie să ştie ce categorie de fenomene este indicată prin simbolurile „roată”, „pasăre”, „vacă”. Dacă pare că este posibil un al doilea răspuns, care satisface regula şi pe care întrebătorul nu-l bănuise, atunci este vai de între­bător. Pe de altă parte, unul şi acelaşi lucru poate fi figu­rat sau exprimat în diferite feluri, adică poate fi ascuns într-o serie întreagă de întrebări enigmistice diferite. Adeseori, soluţia unei ghicitori constă numai în cunoaş­terea unui anumit nume sacru sau secret al lucrurilor, ca în mai sus-menţionatul Vafthrudnismăl.

Dacă aici a fost vorba despre înţelegerea formei „ghici­toare” în general, şi nu de înţelegerea în special a calităţii ludice si a funcţiei ghicitorii, este cazul să cercetăm mai în profunzime corelaţiile etimologice şi semantice care leagă cuvîntul olandez raadsel (= ghicitoare, enigmă) de cuvintele raad şi raden, cu înţelesul lor, în aparenţă dublu, de „ghicire” şi „sfat”, respectiv de „a ghici” şi „a sfătui”, în acelaşi mod, în greceşte, ccîvoc, (ainos), „poveste”, „sentinţă”, „proverb”, are legătură cu oiwyjoĂq, aîvtyna (ainigmos, ainigma). Din punctul de vedere al istoriei cul­turii, formele de exprimare „sfat, ghicitoare, exemplu mitic, basm, proverb” sînt foarte strîns legate între ele. Toate acestea sînt însă menţionate aici numai pro me­moria, pentru a putea prelungi liniile ghicitorii şi în cîte-va alte direcţii.

Se poate trage concluzia că ghicitoarea este în principiu si dintru început un joc sacru, cu alte cuvinte că se află situată deasupra limitelor dintre joc şi seriozitate si că este foarte importantă, fără să-şi piardă din această cauză caracterul ludic. Dacă o vedem după aceea că se rami­fică atît înspre divertisment, cît si înspre doctrina sacră, nu trebuie să vorbim despre seriozitate, care coboară pînă la nivelul glumei, nici despre joc care se înalţă pînă la nivelul seriozităţii. Ceea ce se petrece aici nu este altceva decît faptul că viaţa culturală creează treptat o anumită distincţie între cele două domenii, pe care noi le deosebim ca seriozitate si joc, dar care într-o fază ori­ginară formează un mediu spiritual neflivizat, unde se manifestă cultura.

Ghicitoarea, sau, într-o exprimare mai generală, întrebarea cu caracter enigmistic, rămîne, făcînd abstracţie de efectul ei magic, un important element agonal al relaţiilor sociale. Ca joc de societate, ghicitoarea se înca­drează în tot felul de scheme literare şi de forme ritmice, ca de pildă în cea a întrebării în lanţ, în care diferitele întrebări se leagă una de alta într-o succesiune neîncetată, sau în cea a întrebării privitoare la tot ceea ce întrece orice altceva, de tipul cunoscut: ce este mai dulce ca mierea? etc. La greci, punerea de aporii, adică de întrebări la care nu se poate da nici un răspuns precis, este agreată ca joc de societate. Aporiile pot fi considerate o formă atenu­ată a ghicitorii de supravieţuire. S-ar putea spune că întrebarea fatală a sfinxului îşi mai face auzite ecourile încă şi astăzi: în principiu, miza rămîne pierderea vieţii. Un exemplu grăitor al felului în care tradiţia de mai tîrziu prelucrează motivul ghicitorii de supravieţuire, aşa încît fondul sacral mai iese în mod clar la iveală, ni-l furnizează întîlnirea lui Alexandru cel Mare cu gim-nosofistii indieni. După cucerirea unui oraş care îi rezis­tase, Alexandru îi cheamă la el pe cei zece înţelepţi care îi sfătuiseră pe conducătorii oraşului să lupte împotriva macedoneanului. Le va pune întrebări irezolvabile. Cel ce va răspunde mai rău va muri primul. Unul dintre ei va judeca răspunsurile. Dacă judecă bine, îşi salvează în felul acesta propria viaţă, întrebările au în cea mai mare parte caracterul unor dileme cosmologice, variante ludice ale ghicitorilor sacre din imnurile vedice. Care sînt mai mulţi: viii sau morţii? Care este mai mare: marea sau pămîntul? Care a fost mai întîi: ziua sau noaptea? Răspunsurile date sînt mai degrabă trucuri logice decît înţelepciune mistică, în cele din urmă, unul dintre ei, la întrebarea: „cine a răspuns cel mai rău?” spune: „unul mai rău decît altul”, şi arunci întregul plan al lui Alexan­dru este zădărnicit: nimeni nu poate fi ucis14.

Intenţia de a-l păcăli pe adversar cu o ghicitoare este esenţială în dilemă, întrebarea la care răspunsul trebuie să rezulte întotdeauna în dezavantajul celui ce răspunde. Acelaşi lucru se poate spune şi despre ghicitoarea cu două soluţii, din care una, cu caracter obscen, este de cele

 

14 U. Wilcken, Alexander aer Grosse und die indischen Gymno-sophisten (Alexandru cel Mare şi gimnosofistii indieni), Sitzungsber. Preuss. Akad. (Dările de seamă ale şedinţelor Academiei Prusiene), 1923, 33, p. 164. în manuscris, sînt lacune care fac ca povestirea să nu fie perfect clară; aceste neclarităţi, după părerea mea, nu au fost rezolvate de Wilcken în mod întru totul convingător.

 

mai multe ori evidentă; asemenea ghicitori se găsesc şi în Atharvaveda15.

Printre ipostazele complexe, sub care ghicitoarea devi­ne formă literară, fie cu scop de divertisment, fie de in­struire, există vreo cîteva care merită o deosebită atenţie, deoarece scot în evidenţă extrem de clar corelaţia dintre ludic si sacral. Prima este conversaţia bazată pe întrebări cu conţinut religios sau filozofic. Această ipostază se regăseşte în cele mai variate culturi. Tema ei este de obi­cei următoarea: un înţelept este întrebat fie de o singură persoană, fie de o serie de alţi înţelepţi. Zaratustra este luat astfel la întrebări de cei şaizeci de înţelepţi ai regelui Vistaspa. Solomon răspunde la întrebările puse de regi­na din Saba. în literatura brahmana, este curent motivul cu tînărul brahmatşărin care soseşte la curtea unui rege şi acolo este întrebat, sau pune el însuşi întrebări, deve­nind astfel, din ucenic, învăţător. Aproape că nu mai este nevoie de demonstrat că această formă se leagă în modul cel mai strîns cu putinţă de competiţia arhaică sacră bazată pe ghicitori. Caracteristică în această privin­ţă este o povestire din Mahăbhărata.16 Pandavii rătăcesc prin pădure şi ajung la un eleşteu frumos. Duhul apei le interzice să bea din baltă, pînă nu răspund la întrebările puse de el. Totuşi, toţi cei care răspund se prăbuşesc la pămînt, neînsufleţiţi, în cele din urmă, Yudhishtira se declară gata să răspundă la întrebările duhului, începe atunci un joc de întrebări şi răspunsuri, care ilustrează în mod frapant tranziţia de la ghicitoarea sacră cosmo­logică la jocul de inteligenţă şi care prezintă în această formă aproape toată morala indiană.

La drept vorbind, convorbirea religioasă din vremea Reformei, ca de pildă cea a lui Luther cu Zwingli, la Mar-burg, în 1529, sau cea a lui Theodore de Beze şi confra­ţii lui cu prelaţii catolici, la Poissy, în 1561, nu este altceva decît continuarea directă a unei uzanţe sacre antice.

 

15 XX, nr. 133, 134.

16 III, 313.

 

Printre produsele literare pe care le-a prilejuit această formă, a convorbirii alcătuite din întrebări şi răspunsuri, se numără unul care merită o mai îndeaproape cercetare. Milindapanha, adică întrebările M Menandru, este o scriere în limba pali. A fost compusă probabil pe la înce­putul erei noastre si, cu toate că nu făcea parte din cano­nul propriu-zis, se afla în mare cinste atît la budiştii din sud, cît şi la cei din nord. Scrierea aceasta redă convor­birile dintre regele Menandru, care a continuat în secolul al II-lea î.e.n. dominaţia grecească asupra Bactrianei, cu marele Arhat Năgasena. Conţinutul şi tendinţa operei sînt pur religioase şi filozofice, dar forma şi tonul ei sînt întru totul cele ale unei lupte enigmistice. Chiar si intro­ducerea convorbirilor este caracteristică: „Regele zice: Preacinstite Năgasena, vrei să începi o conversaţie cu mine? — Dacă măria-ta vrei să vorbeşti cu mine aşa cum vorbesc înţelepţii, vreau; dar dacă vorbeşti cu mine aşa cum stau de vorbă regii, nu vreau. — Si cum stau de vorbă înţelepţii, preacinstite Năgasena?” Urmează explicaţia: „înţelepţii nu se supără cînd sînt strînşi cu uşa, dar regii da.” Ca urmare, regele este de acord să înceapă o conversaţie pe picior de egalitate, întocmai ca în jocul numit gaber la Francpis d’Anjou. Iau parte şi înţelepţi de la curtea regelui. Publicul este alcătuit din cinci sute de yonaka, adică ionieni, greci, şi optzeci de mii de călugări. Năgasena pune „o problemă în două puncte, adîncă, greu de descurcat, mai îndărătnică decît un nod”, iar înţelepţii regelui se plîng că Năgasena îi chinuieşte cu întrebări încuietoare cu tendinţă eretică, într-adevăr, sînt, m repetate rînduri, dileme tipice, propuse cu o atitudine triumfător provocatoare: „Ci ia descurcă-te, măria-ta!” în toate acestea, ni se prezintă în haină socratică problemele de bază ale doctrinei budiste, într-o formulare filozofică simpla.

De genul conversaţiilor religioase alcătuite din între-Şi răspunsuri tine în sfîrşit şi tratatul Gylfaginning din a Edda. Gangleri îşi începe convorbirea alcătuită din intrebări şi răspunsuri dintre el şi Har în forma unui

rămăşag, după ce i-a atras mai întîi regelui Gylfi atenţia jonglînd cu şapte paloşe.

Tranziţii treptate leagă lupta enigmistică sacră referi­toare la geneza lucrurilor, ca şi competiţia pentru onoare, viaţă şi bunuri, desfăşurată cu ajutorul întrebărilor încuie­toare, de convorbirea teologico-filozofică alcătuită din în­trebări şi răspunsuri. Pe aceeaşi linie se mai află si alte forme de dialog, ca de pildă elogiul ritual şi catehismul unei doctrine religioase. Nicăieri nu găsim toate aceste forme atît de strîns legate şi de amalgamate între ele ca în Avesta, unde doctrina este înfăţişată în principal în schimbul de întrebări şi răspunsuri dintre Zaratustra şi Ahura Mazda. Yasna-ele, care sînt texte liturgice destinate ritualului sacrificional, mai prezintă destule urme ale unei forme ludice primitive, întrebări tipic teologice pri­vitoare la doctrină, la comportarea în viaţă si la ritual alternează tot timpul cu întrebări cosmogonice vechi17, ca în Yasna 44. Fiecare verset începe cu cuvîntul lui Za­ratustra: „Despre asta te întreb, lămureste-mă, o, Ahura”, si, apoi, alternativ, întrebări începînd cu: „Cine este cel care…” şi cu „Dacă noi…” „Cine a împerecheat iuţeala cu vîntul şi cu norii?” „Cine a creat plin de fericire lu­mina şi întunericul… somnul şi veghea?” Şi apoi, către sfîrşit, întrebarea ciudată, care trădează că aici avem într-adevăr de-a face cu o rămăşiţă a unei vechi lupte enigmistice: „Despre asta te întreb: …dacă am să primesc premiul, zece iepe cu un armăsar şi o cămilă, care mi-a fost, o, Mazda, făgăduit”, întrebările pur catehetice se referă la geneza şi natura evlaviei, la distincţia dintre bine şi rău, la tot felul de probleme de curăţie, la combaterea duhului rău etc.

Cu adevărat, predicatorul elveţian care, în ţara şi în epoca lui Pestalozzi, a dat catehismului său pentru copii titlul de Riitselbuchlein™, n-a bănuit cît de mult s-a apropi­at, cu ideea lui, de o seamă de corelaţii istorice străvechi.

 

17 Chr. Bartholomae, Die Gatha’s des Awesta (Gata-ele Avestei), IX, pp. 58-59.

18 Cărţulia cu ghicitori (germ.) (n.t.).

 

Conversaţia teologico-filozofică alcătuită din întrebări si răspunsuri, ca de pildă cea a regelui Menandru, duce jn cele din urmă, tot direct, la întrebările de natură ştiinţi­fică, propuse de suveranii de mai tîrziu învăţaţilor de la curţile lor sau unor înţelepţi străini. De la împăratul Frederic al II-lea de Hohenstaufen ne-a rămas atît o listă de întrebări adresate astrologului său Michael Scoruş19, cît si o serie de întrebări filozofice puse eruditului musul­man Ibn Sabin din Maroc. Prima dintre aceste două serii este vrednică de atenţie, în contextul nostru, mai ales datorită amestecului cosmologicului cu fizicul si cu teo­logicul. Pe ce se reazemă pămînrul? Cîte cămile există? Cum stă Dumnezeu pe tronul Lui? Care este deosebirea dintre sufletele omeneşti damnate si îngerii căzuţi? Pămîntul este pe de-a-ntregul masiv, sau are şi goluri? Cărei cauze i se datoreste faptul că apa de mare e sărată? Cum stau lucrurile cu vîntul care suflă din multe direcţii? Dar cu fumegăriile şi cu erupţiile vulcanilor? Cum se face că sufletele celor morţi nu par să simtă nevoia să se întoarcă pe pămînt? etc. Prin urmare: sunete vechi ames­tecate cu altele, noi.

Intrebările siciliene adresate lui Ibn Sabin sînt de felul lor sceptice si aristotelice si mult mai strict filozofice decît celelalte. Totuşi, şi acestea mai ţin încă tot de genul vechi. Tînărul filozof musulman îi trage pur şi simplu o săpuneală împăratului: „întrebi prosteşte şi cu naivitate şi vorbeşti împotriva ta însuţi!” în faptul că împăratul primeşte cu calm si cu modestie această mustrare, Hampe îl recunoaşte „pe omul Frederic” şi îl preţuieşte pentru asta. Dar Frederic ştia, ca şi regele Menandru, că jocul de întrebări si răspunsuri se joacă pe picior de egalitate:

 

19 V.: Isis, IV, 2, nr. 11,1921; Harvard Historical Studies (Studiile istorice ale Universităţii Harvard), 27,1924, si K. Hampe, Kaiser Friedrich U als Fragesteller (împăratul Frederic al II-lea ca pro­punător de întrebări), Kultur- und Universalgeschichte (Istoria cul­turii şi istoria universală), Festschrift Walter Goetz (Volum omagial pentru sărbătorirea lui Walter Goetz), 1927, pp. 53-67.

 

Menandru conversează, numai ca să stea de vorbă cu bătrînul Năgasena, nu ca regii, ci ca înţelepţii.

în ultima vreme, grecii mai erau încă desigur conştienţi că există o anumită corelaţie între jocul enigmistic şi ori­ginile filozofiei. Clearh, un ucenic al lui Aristotel, a dat, într-un tratat despre proverbe, o teorie a ghicitorii, dove­dind că ea a fost cîndva obiectul filozofiei: „cei vechi obişnuiau să dea cu ele proba dezvoltării lor (raxiSeia), ceea ce are în mod limpede legătură cu acel soi de exer­ciţii enigmistice despre care a fost vorba mai sus”20. Şi, într-adevăr, nu este greu şi nici exagerat să trasăm o linie care duce de la străvechile întrebări enigmistice la primele produse ale filozofiei greceşti.

Nu ne interesează pentru moment în ce măsură însuşi cuvîntul Tipop^Tpa {problema) mai trădează faptul că sen­tinţa filozofică îşi are originea într-o provocare, într-o sar­cină. Cert este că iubitorul de înţelepciune, începînd din cele mai vechi timpuri şi pînă la ultimii sofişti şi retori, apare ca un luptător tipic, îşi provoacă adversarii, îi atacă printr-o critică violentă şi-şi susţine propriile păreri, ca să spunem aşa, cu toată siguranţa tinerească a omu­lui arhaic. Aspectul şi forma probelor timpurii ale înţe­lepciunii sînt polemice şi agonale. De obicei, ele sînt exprimate la persoana I. Cînd Zenon din Eleea îşi com­bate adversarii, el face acest lucru cu ajutorul aporiilor, adică porneşte în aparenţă de la premisa lor, dar trage din ea două concluzii contradictorii şi care se exclud una pe alta. Forma aceasta mai trădează încă, în mod cate­goric, sfera enigmistică. „Zenon întrebă: dacă spaţiul este ceva, atunci în ce se află el?” Ghicitoarea nu este greu de dezlegat21. Pentru Heraclit, „cel întunecat”, natu­ra şi viaţa reprezintă un griphos, o ghicitoare. El însuşi este dezlegătorul de ghicitori22. Sentinţele lui Empedocle

 

20 C. Prantl, Geschichte der Logik im Abendlande (Istoria logicii în Occident), I, p. 399.

21 Aristotel, Fizica, IV, 3.210 b, 22 ş.urm.; W. Capelle, Die Vorso-kratiker (Presocraticii), p. 172.

22 Jaeger, Paideia, pp. 243-244.

 

sună, nu numai o dată, ca nişte dezlegări ale unor ghi­citori mitice. Mai sînt încă înveşmîntate în formă poetică. Reprezentările, de o brutalitate împinsă pînă la grotesc, din doctrina lui Empedocle, privitoare la geneza ani­malelor, ar face figură onorabilă în una din brăhmana-ele indiene vechi, cu fantezia lor sălbatică:

 

„Astfel, multe capete fără de gît crescură,

Braţe goale s-au făurit atunci fără umeri,

Feţe fără de frunţi rătăceau ades pretutindeni”23.

 

Filozofii timpurii vorbesc pe un ton de profeţie si de entuziasm. Certitudinea lor absolută este cea a preotu­lui sacrifica tor. sau a mistagogului. Problemele lor se referă la cauza primară a lucrurilor, la început, adică la COTI (urchs), si la devenire, adică la (pwic, (physis). Sînt problemele cosmogonice străvechi, puse din vremi ime­moriale în formă enigmistică şi dezlegate în formă mitică. De-a dreptul din imaginile miraculoase ale unei cos­mologii mitice, cum ar fi reprezentarea pitagoreică a ce­lor 183 de lumi, aşezate unele lîngă altele în formă de triunghi echilateral24, se defalcă încetul cu încetul specu­laţia logică despre înfăţişarea universului.

Momentul agonal al filozofiei timpurii se mai vădeşte încă, pare-se, în mod deosebit în faptul că sîntem încli­naţi să vedem în procesul cosmic o luptă veşnică a unor antinomii primordiale, incluse în esenţa tuturor lucrurilor, ca antinomia chineză dintre yang si yin.

Pentru Heraclit, lupta a fost „tatăl tuturor lucrurilor”. Empedocle a admis două principii, care domină, de la începutul începutului si pînă în vecii vecilor, procesul cos­mic: noţiunile (ptXicc (philia) „afecţiune”, si veîkoc, (neikos)

 

23 Capelle, Vorsokratiker, p. 216 în româneşte, de Felicia Ştef, în  Filozofia  greacă pînă  la   Platan,   Editura   Ştiinţifică   şi Enciclopedică, Bucureşti, 1979, voi. I, partea a 2-a, p. 493 — n.ed.). O asemănare izbitoare a fanteziei, la Morgenstern: Ein Knie geht einsam durai die Welt… (Un genunchi umblă singuratic prin lume…).

24 V.: Capelle, Vorsokratiker, p. 102.

 

„ceartă”. După toate aparenţele, nu este întâmplător că înclinarea filozofiei timpurii către o explicaţie antitetică a existenţei corespunde cu alcătuirea antitetică si agonala a societăţii timpurii. Oamenii erau obişnuiţi din vre­murile străvechi să gîndească totul într-un dualism de antiteze şi să vadă lumea ca dominată de competiţie Hesiod o mai cunoaşte pe buna Eris, înclinarea salutară spre ceartă, pe lîngă cea funestă.

In această presupusă corelaţie se încadrează si repre­zentarea care concepe lupta veşnică a tot ceea ce există, luptă dusă de Physis, ca o luptă judiciară. Astfel, sîntem din nou în mijlocul jocului cultural arhaic. Lupta veşnică a Naturii este aşadar o luptă în faţa unei instanţe judi­ciare. Potrivit lui Werner Jaeger25, noţiunile Kosmos, Dike si Tisis (aceasta din urmă înseamnă „răsplată, pedeapsă”) au fost preluate din viaţa juridică, unde îşi aveau locul, şi au fost transferate asupra procesului cosmic, pentru ca acesta să poată fi înţeles în termenii unui proces judi­ciar. Tot astfel, cutia (aitia) a însemnat la început „vinovăţie”, înainte de a deveni termenul general pen­tru noţiunea de „cauzalitate naturală”. Anaximandru a fost acela care a dat formă acestei idei, o formă care s-a păstrat, din păcate, într-o prezentare extrem de frag­mentară26, „începutul lucrurilor este apeiron-ul… De aco­lo de unde se produce naşterea lucrurilor, tot de acolo le vine şi pieirea, potrivit cu necesitatea, căci ele trebuie să dea socoteala unele altora pentru nedreptatea făcută, potrivit cu rînduiala timpului.”27 Prea clară această sentinţă nu este, desigur, în orice caz, se referă la o re­prezentare, ca şi cum cosmosul ar trebui să caute el în­suşi împăcare în urma unei nedreptăţi săvîrşite. Orice ar fi vrut să spună autorul, este neîndoios că în aceste cuvinte se ascunde o cugetare foarte profundă, care evocă

 

25 Paideia, p. 220.

26  Vorsokratiker, p. 82.

27 Jaeger, loc. cit., p. 154; Capelle, p. 82 b (în româneşte, de M. Marinescu-Himu, în Filosofia greacă pînă la Platan, ed. cit., voi. I, partea I, p. 181 — n.ed.).

 

reprezentări creştine. Ne întrebăm însă dacă la baza acestei reprezentări a stat într-adevăr ideea matură a unei ordini de stat si a unei vieţi guvernate de principii de drept aşa cum o putem vedea în polisul grec. Nu cumva avem de-a face aici mai degrabă cu un strat de noţiuni de drept cu mult mai arhaic? Nu cumva a luat cuvîntul aici concepţia arhaică cu privire la drept şi răsplată, despre care a fost vorba mai sus şi în care ideea de drept mai era încă inclusă în sfera aruncării sorţilor şi a luptei dintre părţi, pe scurt: în care lupta judiciară mai era încă un joc sacru? Unul dintre fragmentele lui Empedocle vorbeşte, cu privire la lupta formidabilă a elementelor, despre o împlinire a „sorocului [Iubirii si-al Vrajbei ne­faste], / Ce-alternativ cu larg jurămînt trimis lor le fuse. ..”28, în baza acestor principii, prin reciprocitate. Se pare că nu este posibilă înţelegerea deplină a semnificaţiei acestei imagini mistice. Cert este însă că ideea profetului-filozof se complace aici în sfera luptei ludice pentru dreptate, pe care am cunoscut-o ca pe o bază importan­tă a vieţii culturale şi intelectuale primitive.

 

28 32, fr. 30, la Capelle, Vorsokratiker, p. 200 (ed. rom. cit., voi. I, partea a 2-a, p. 485 — n.ed.).

 

VII. JOCUL ŞI POEZIA

 

Cel ce e ţinut să vorbească despre originile filozofiei greceşti, în corelaţia lor cu străvechiul joc sacral com-petiţional în materie de înţelepciune, se mişcă nemijlocit si fără întrerupere pe sau dincolo de limita dintre expre­sia filozofico-religioasă si cea poetică. De aceea, este de preferat să abordăm de pe acum problema referitoare la natura creaţiei poetice, într-un anumit sens, această pro­blemă constituie tema centrală a unui studiu despre legă­tura dintre joc şi cultură. Dar, în timp ce religia, ştiinţa, dreptul, războiul şi politica, în formele organizate supe­rioare ale societăţii, par să piardă încetul cu încetul con­tactele cu jocul, pe care le aveau în mod evident, într-o măsură atît de amplă, în stadiile timpurii ale culturii, activitatea poetică, născută în sfera jocului, rămîne mereu la ea acasă în această sferă. Poiesis este o funcţie ludică. Ea se desfăşoară într-un spaţiu de joc al minţii, într-o lu­me proprie pe care şi-o creează mintea, o lume în care lucrurile au alt chip decît în „viaţa obişnuită” si sînt le­gate între ele prin alte legături decît prin cele logice. Dacă admitem că seriozitatea este ceea ce se poate expri­ma corect în termenii vieţii obiective, atunci poezia nu devine niciodată serioasă. Ea se află în acea parte a serio­zităţii, în acea parte mai originară, în care îşi au locul copilul, animalul, sălbaticul şi vizionarul, adică în dome­niul visului, al extazului, al beţiei şi al rîsului. Ca să înţelegi poezia, trebuie să te învesmînţi în sufletul copilu­lui, ca într-o cămaşă fermecată, şi să admiţi că înţelep­ciunea copilului este mai presus decît aceea a bărbatului.

Aceasta natură primordială a poeziei, înţeleasă încă de Vico în urmă cu două veacuri, se află cel mai aproa­pe de noţiunea pură a jocului1.

Poesis doctrinae tanqua somnium, poezia este ca un vis al ştiinţei, sună o vorbă profundă a lui Francis Bacon. In reprezentările mitice ale unui popor primitiv cu privire la temeiurile existenţei, se află, ca închis din oficiu în ger­mene, sensul care îşi va căuta mai tîrziu adîncire şi expri­mare în forme si cuvinte logice. Filologia şi teologia încearcă să pătrundă cît mai adînc în înţelegerea nucleu­lui mitic al religiei timpurii2, în lumina unităţii originare dintre poezie, doctrina sacră, înţelepciune şi cult, întrea­ga funcţie a civilizaţiilor vechi este înţeleasă într-o formă

nouă.

O primă condiţie pentru o astfel de înţelegere este des­prinderea de concepţia că o artă poetică ar avea numai funcţie estetică sau că n-ar putea fi explicată ori sesiza­tă decît de pe poziţii estetice, în orice civilizaţie înflori­toare, vie, şi mai ales în culturile arhaice, poezia este o funcţie vitală, o funcţie socială şi liturgică. Oricare artă poetică veche este, la un loc şi în acelaşi timp: cult, diver­tisment festiv, joc de societate, iscusinţă, punere la încer­care, sarcină enigmistică, catehism de înţelepciune, persuasiune, magie, prorocire, întrecere. Nicăieri, poate, nu se găsesc tot felul de motive ale vieţii sacrale arhaice grupate în mod atît de judicios ca în cîntul al treilea din Kalevala, epopeea populară finlandeză. Bătrînul înţelept Văinămoinen îl vrăjeşte pe tinărul fanfaron care a îndrăz­nit să-l provoace la o întrecere. Mai întîi, ei se luptă pe tărîmul cunoştinţelor privitoare la lucrurile fireşti, apoi

 

1  Cf.: Erich Auerbach, Giambattista Vico und die Idee der Philologie (Giambattista Vico şi ideea de filologie), Homenatge a Antoni Rubio i Lluch (Omagiu lui Antoni Rubio i Lluch), Barcelona, 1936,1, pp. 297 ş. urm.

2 Mă gîndesc la studii precum cel al lui W. B. Kristensen, sau ca cel al lui K. Kerenyi, în culegerea Apollon, Studien iiber antike Religim und Humanităt (Apolo, Studii despre religia şi umanis­mul antice), Viena, 1937.

 

la originile a tot ceea ce există, cu care prilej tînărul Joukahainen are îndrăzneala să-si aroge o participare la -susi actul creaţiei. Atunci însă, bătrînul vrăjitor îl scufunda cu ajutorul cîntului în pămînt, în mlaştină, în apă: mai în pînă la brîu şi la subsuori, apoi pînă deasupra gurii, pînă ce în sfîrşit acesta i-o făgăduieşte pe sora sa, Aino. Aşezat pe piatra cîntăreţului3, Văinămoinen cîntă timp de trei ceasuri, ca să-şi retragă puternicele descîntece si să-l dezlege de vrajă pe temerar. Toate formele de com­petiţie pe care le-am menţionat mai sus — întrecerea în insulte, lupta cu ajutorul fanfaronadei, compararea băr­baţilor, competiţia în cunoştinţe cosmogonice — sînt reunite aici într-un şuvoi de imaginaţie poetică, sălbatică şi totuşi, în acelaşi timp, sobru.

Poetul e vates, posedatul, entuziastul, furiosul. E ştiuto­rul, Şa’ir, cum îl numesc vechii arabi, în mitologia eddică, se pretinde că hidromelul pe care îl bei ca să devii poet ar fi preparat din sîngele lui Kvasir, cel mai înţelept din lume, căruia nimeni nu-i putea pune o întrebare fără ca el să nu-i poată răspunde. Din vizionarul-poet, se defal­că abia treptat figura prorocului, a preotului, a prezi­cătorului, a mistagogului, a poetului-artist, dar şi cea a filozofului, a legiuitorului, a oratorului, a demagogului, a sofistului si a retorului. Poeţii greci mai vechi aveau cu toţii o funcţie puternic socială. Ei vorbesc poporului lor ca educatori şi ca mustrători. Sînt conducătorii poporu­lui, înainte de apariţia sofiştilor4.

Figura acestui vates este reprezentată, într-o serie din faţetele ei, de către thulr, în literatura norvegiană veche, numit thyle în anglo-saxonă5. Exemplul cel mai grăitor de thulr este Starkadr; Saxo traduce termenul, pe drept

 

3 Vrăjitorii nordici (finezi şi laponi) cîntau pe stinci înalte, con­vinşi că astfel vrăjile lor vor fi mai puternice (n.ed).

4 Cf. Jaeger, Paideia, pp. 65, 181, 206, 303.

5  W. H. Vogt, Stilgeschichte aer eddischen Wissensdichtung (Istoria stilului poeziei eddice sapienţiale), I, Der Kultredner (Oratorul cultural), Schriften der Baltischen Kommission zu Kiel (Publicaţiile Comisiei Baltice din Kiel), IV, I. 1927.

 

prin vates. Thulr apare mai întîi ca rostitor al formulelor liturgice, apoi ca interpret în spectacolul dramatic apoi ca sacrificator, apoi ca vrăjitor. Uneori, pare sa fie numai poet de curte, orator. Funcţia lui este redată chiar si prin scurm, bufon. Verbul corespunzător, thylja, inseamna „a recita material religios”, dar şi „a vrăji” şi ea

murmura”. Thulr este păstrătorul tuturor cunoştinţelor Mitologice şi al întregii tradiţii poetice. El este bătrînul telept, care cunoaşte istoria şi tradiţia, omul care cu pri­lejul acţiunilor festive are cuvîntul cel mai greu şi care ţie pe dinafară arborii genealogici ai eroilor şi ai nobililor. Funcţia lui este în special competiţia în vorbire sau în tot felul de cunoştinţe. In această funcţie îl întiTnim pe Unferd din Beawulf. Mannjafnadr, despre care am vorbit mai sus, luptele în materie de înţelepciune ale lui Odin cu uriaşii sau cu piticii ţin de acest domeniu al thulr-u\ui. Cunos­cutele poeme anglo-saxone Widsid şi Hoinarul par să fie produse tipice ale unor astfel de poeţi curteneşti multi­laterali. Toate aceste trăsături se încadrează în modul cel mai firesc în imaginea poetului arhaic, a cărui funcţie trebuie să fi fost în toate timpurile concomitent sacrală şi literară. Functia aceasta, fie că e sacră, fie că nu este, îşi are rădăcina totdeauna într-o formă de joc.

Pentru a mai spune încă un singur cuvînt despre tipul vechi german şi despre vates: nu ni se pare a f i o îndrăz­neală prea mare dorinţa de a-i regăsi pe descendenţii thulr-ului în Evul Mediu feudal, pe de o parte în lăutar, în ioculator, iar pe de altă parte chiar si în crainici. Aceştia din urmă, despre care a mai fost vorba în treacăt atunci cînd am analizat întrecerea în insulte, au comună cu ve­chii Kultredner partea cea mai importantă a sarcinii lor. Ei sînt păstrătorii istoriei, ai tradiţiei şi ai genealogiei, ora­torii la acţiunile solemne, şi mai ales fanfaronii şi certăreţii oficiali.

Poezia, în funcţia ei originară, de factor al culturii tim­purii, se naşte în joc şi ca joc. Este un joc sacru, dar, în sacralitatea lui, acest joc rămîne totuşi fără încetare la hotarul veseliei, al glumei şi al divertismentului. Despre o satisfacere conştientă a nevoii de frumuseţe nu este încă, multă vreme, vorba. Această nevoie zace închisă, nea noscută, în trăirea actului sacru, care devine cuvîrit ~ formă poetică şi este resimţit ca operă miraculoasă betie, ca extaz. Dar nu numai atît, pentru că activitate poetică înmugureşte în acelaşi timp şi într-un joc de soci etate, vesel şi antrenant, şi într-o întrecere, violent însufleţită,  între  grupurile  comunităţii  arhaice.  Pentru încolţirea expresiei poetice, nu a existat o mai bună pe­pinieră ca apropierea dintre sexe, serbată în forme pline de voioşie, la sărbătorile primăverii sau în alte momente solemne ale tribului.

Acest din urmă aspect — poezia ca formă, decantată în cuvînt, a jocului, veşnic repetat, al atracţiei şi al res­pingerii dintre flăcăi şi fete, în cadrul emulaţiei bazate pe raţiunea glumeaţă şi pe virtuozitate — este, fără îndoială, în sine, la fel de originar ca şi funcţia sacrală a artei poe­tice. Un bogat material privitor la o poezie social-agonală, care poate fi considerată ca ajunsă la un mare grad de rafi­nament şi care se mai înmneste încă, în efectul ei pro-priu-zis, ca joc cultural, a fost adus de către De Josselin de Jong din cercetarea pe care a întreprins-o în insulele Buru şi Babar din arhipelagul Indiilor Orientale6. Mulţu­mită bunăvoinţei autorului, sînt în măsură să aduc la cunoştinţă aici cîteva puncte din studiul său, încă nepu­blicat7. Locuitorii din Rana (partea de mijloc a insulei Buru) cunosc un cînt festiv alternat, numit inga fuka. Aşezaţi fată-n faţă, bărbaţii şi femeile îşi cîntă unii alto­ra, acompaniaţi de tobă, cîntece pe care fie că le impro­vizează, fie că pur si simplu le reproduc. Se deosebesc nu mai puţin de cinci genuri de astfel de inga fuka. Cîntecul se bazează totdeauna pe alternarea dintre strofă şi contrastrofă, atac şi contraatac, întrebare si răspuns, provocare şi contraprovocare. Uneori, forma se apropie

 

6 Indiile [Olandeze] Orientale: numele vechi al arhipelagului care, în 1945, şi-a proclamat independenţa sub denumirea de Indonezia (n.t.).

7 Prezentat, în formă de conferinţă, de prof. De Josselin de Jong la Academia Regală Olandeză de Ştiinţe, secţia Literară, la 12 iunie 1935, sub titlul Poezie Est-Indoneziană.

 

de cea a  unei ghicitori. Genul cel mai important se numeste inga fuka de precedare si urmare”, la care toate

strofele încep cu cuvintele „se urmează unii pe alţii, se urmăresc unii pe alţii”, ca într-un joc de copii. Mijlocul

poetic formal este asonanta, care leagă teza de antiteză, prin repetarea aceluiaşi cuvînt sau prin schimbarea cuvintelor. Momentul poetic este aluzia, atacul, subînţelesul, jocul de cuvinte, sau si jocul de sunete, în care înţelesul se poate pierde cu totul. Această poezie nu se poate descrie decît în termeni ludici. Ea se supune unui rafinat sistem de reguli prozodice. Conţinutul ei îl constituie declaraţiile de dragoste sau lecţiile de înţelepciune de viaţă, răutăţile şi ironia.

Cu toate că îi stă la dispoziţie un întreg repertoriu de strofe inga fuka, improvizaţia mai joacă un rol important. Cupletele existente sînt îmbunătăţite prin adăugiri reuşite sau prin variante. Virtuozităţile sînt extrem de apreciate, iar parantezele nu lipsesc. Sentimentul şi efectul pro­duse de exemplele comunicate în traducere amintesc de pantun-ul malaiez, de care literatura burueză nu este cu totul independentă, dar şi de forma foarte depărtată a haikai-ului japonez.

Pe lîngă inga fuka propriu-zis, în Rana se mai cunosc şi alte forme de poezie, bazate pe acelaşi principiu for­mal, ca de pildă foarte amănunţitele schimburi de idei, după schema „precedare-si-urmare”, între clanul mire­sei şi cel al mirelui, în timpul schimbului ceremonial de daruri, efectuat cu prilejul căsătoriei.

De Josselin de Jong a găsit o poezie cu totul diferită în insula Wetan din grupul Babar al insulelor din sud-est. Aici, avem de-a face exclusiv cu improvizaţii. Populaţia babareză cîntă mult mai mult decît cea burueză, atît în comun, cît şi individual, şi mai ales la lucru. Absorbiţi, în coroanele cocotierilor, de activităţile necesare pentru colectarea sucului de palmier, bărbaţii cîntă fie cîntece triste, tînguitoare, fie cîntece satirice pe seama vreunui tovarăş de muncă de pe un cocotier vecin. Uneori, aces­te cîntece se prefac într-un înverşunat duel cîntat, care pe vremuri ducea de obicei la crime. Toate cîntecele sînt alcătuite aici din cîte două versuri, care se deosebesc ca „trunchi” si „coroană” sau „vîrf”, dar din care schema întrebare—răspuns nu mai reiese prea clar, sau chiar deloc. Caracteristic pentru poezia din Babar este faptul că aici efectul este căutat mult mai mult în variaţia ludică a melodiilor decît în jocul cu semnificaţiile cuvintelor sau cu sunetele vorbirii.

Pantun-ul malaiez, poezia de patru versuri cu rimă în­crucişată, în care primele două versuri evocă o imagine sau constată un fapt, iar ultimele două conţin o aluzie foarte depărtată, prezintă tot felul de trăsături inerente unui joc de inteligenţă. Cuvîntul pantun înseamnă pînă în secolul al XVI-lea, de regulă, „metaforă” sau „proverb”, şi abia în a doua instanţă „catren”. Versul final se numeşte în javaneză djawab, adică răspuns, soluţie. A fost aşadar, în mod evident, o problemă dată în cadrul unui joc, înainte de a deveni o formă poetică tipizată. Miezul solu­ţiei se află într-o aluzie realizată printr-o sugestie sonoră rimată8, înrudită îndeaproape este fără îndoială forma poetică japoneză numită de obicei haikai, în ipostaza ei actuală o poezioară de trei versuri, avînd succesiv cinci, şapte şi cinci silabe, şi care evocă în general numai o sin­gură impresie, delicată, produsă de o licărire din viaţa plantelor, din viaţa animalelor, din natură sau din viaţa oamenilor, uneori cu un suflu de melancolie sau de nos­talgie lirică, alteori cu o nuanţă de umor din cel mai fin. Iată cîteva exemple:

 

Vai, ce gîlceavă

în sufletu-mi! Piardă-se-n

freamătul sălciei.

Kimonouri la soare. Ah, mînecuţa copilului mort!

 

8 Cf.: Hoesein DjajadiningTat, De magische achtergrond van den Maleischen pantoen (Fundalul magic al pantunului malaiez), Batavia (azi: Djakarta), 1933; id. Przyluski, Journal asiatique (Revista asiatică), 1924, t 205, p. 101.

 

La origine, haikai trebuie să fi fost un joc de rime în­lănţuite, cu care unul începea, iar celălalt era obligat să continue9.

O formă caracteristică de poezie ludică se găseşte îh modalitatea tradiţională de recitare a epopeii finlandeze Kalevala: doi cîntăreţi, aşezaţi faţă-n faţă pe o bancă şi ţi-nîndu-se unul pe altul de rnîini, se iau la întrecere în reci­tarea strofelor, tot clătinîndu-se spre faţă şi spre spate. Un obicei similar este descris si în vechea saga norvegiană10.

Poezia ca joc social şi cu o intenţie care nu poate fi considerată defel sau aproape defel a fi cea a producerii conştiente de frumuseţe se găseşte pretutindeni şi în numeroase forme. Elementul competiţional lipseşte arareori. El domină cîntul alternat, poemul de luptă, tur­nirul poetic, pe de o parte, iar, pe de altă parte, improviza­ţia ca sarcină trasată în vederea eliberării de o năpastă oarecare. E evident faptul că acest din urmă motiv se află foarte aproape de enigma sfinxului, despre care a fost vorba mai sus. Toate aceste forme se găsesc bogat dez­voltate în Asia orientală. Granet a dat, în interpretarea şi reconstituirea sa atît de fină si de ingenioasă a textelor chinezeşti vechi, numeroase exemple de coruri alternate, alcătuite din strofe cu întrebări si răspunsuri, cu care flăcăii şi fetele serbau în China veche sărbătorile anotim­purilor. Din datinile practicate şi azi în Anam, Nguyen Van Huyen a fost în măsură să extragă şi să noteze asemenea exemple în lucrarea sa, menţionată de noi mai sus în alt context. Uneori, argumentaţia poetică, dez­voltată în vederea dobîndirii dragostei, este clădită acolo pe un şir de proverbe, care susţin apoi demonstraţia, ca totatîtea dovezi de netăgăduit. Absolut aceeaşi formă — o argumentaţie, în care fiece strofă se încheie cu un

 

Haikai de Basho ei de şes disdples (Haikaiul lui Baso şi al ucenicilor lui), trad. de K. Maţuo & Steinilber-Oberlin, Paris,

‘-^ 36.

10 Cf.: W. H. Vogt, Der Kultredner (Oratorul cultual), p. 166.

 

proverb — este uzuală în aşa-numitele debats din Franţa secolului al XV-lea.

Dacă punem acum deoparte pledoariile festive de dragoste, aşa cum le întîlnim în formă poetică în litera­tura chineză şi în viaţa poporului anamit, iar de cealaltă parte întrecerile în insulte şi în lăudăroşenie ale vechilor arabi, numite mofakhara si monăfara, ca şi răutăcioasa şi calomnioasa luptă cu ajutorul tobelor, care la eschimoşi a înlocuit procesul judiciar, devine limpede faptul că din aceeaşi serie face parte şi la cour d’amour curtenească din epoca trubadurilor. După ce o teză veche, care voise să deriveze si să explice însăşi poezia trubadurilor din şi prin practica unor astfel de curţi ale iubirii, a fost pe drept cuvînt abandonată, a persistat în filologia romanică o problemă controversată: dacă aceste cours d’amour au fost într-adevăr la modă, sau dacă nu trebuie considerate mai curînd ca o ficţiune literară. Mulţi au înclinat către această din urmă concepţie, dar au împins-o fără îndoială prea departe11. Curtea de dragoste, ca joc juridic poetic, desigur cu o anumită valabilitate practică, se încadrează la fel de bine în moravurile teritoriului care ţinea de langue d’oc, în secolul al XII-lea, ca si în cele din Extre­mul Orient şi din Extremul Nord. întreaga sferă este, în toate aceste cazuri, identică. Ea se referă totdeauna la tra­tarea polemico-cazuistică a problemelor amoroase într-o formă ludică. Eschimoşii, tot aşa, băteau tobele de cele mai multe ori pentru chestiuni legate de femei. Dilemele dragostei si catehismul dragostei alcătuiesc obiectul, iar scopul este păstrarea unei reputaţii care înseamnă onoa­rea însăşi. Se imită procesul judiciar cît mai fidel cu putinţă, cu ajutorul unei argumentaţii bazate pe analo­gie şi pe precedent. Din genul poeziei trubadurilor, castiamen (= mustrarea), tenzone (= discuţia în contradictoriu),

 

11 Cartea lui Melrich V. Rosenberg, Eleanor ofAquitaine, Queen ofthe Troubadours and ofthe Courts of Lave (Eleonora de Aquitama, regina trubadurilor şi a curţilor de dragoste), Londra, 1937, care susţine realitatea acestui obicei, este, din păcate, lipsită de o prelucrare ştiinţifică a subiectului.

 

partimen (= cîntul alternat), joc partit12 (= jocul întrebărilor si răspunsurilor) se află în cea mai strînsă legătură cu ple­doaria amoroasă. La originea tuturor acestor forme, nu se află nici procesul judiciar propriu-zis, nici năzuinţa poetică liberă, nici jocul de societate pur şi simplu, ci stră­vechea întrecere pentru onoare în chestiunile amoroase, în lumina culturii jucate pe bază agonală, trebuie văzute şi celelalte forme ale jocului poetic. Cineva este pus în faţa sarcinii de a se elibera, printr-o poezie im­provizată, dintr-o mare încurcătură. Nici aici nu se pune problema dacă o astfel de practică a însoţit vreodată via­ţa prozaică, de toate zilele, într-o epocă sau alta. Impor­tant este faptul că în acest motiv ludic, care nu se poate deosebi de ghicitoarea de supravieţuire şi care în fond este identic cu jocul de gajuri, mintea omenească a văzut totdeauna o expresie a luptei pentru viaţă, şi că această funcţie a poeziei, cîtusi de puţin îndreptată în mod conştient spre producerea de frumuseţe, şi-a găsit într-unasemenea joc un rodnic teren de cultură, destinat prin  excelenţă desfăşurării artei poetice. Dăm aici mai întîi un exemplu din sfera amoroasă. Elevii unui anume dr. Tân, în drum spre şcoală, treceau întotdeauna prin faţa casei unei fete care locuia lîngă profesor. De cîte ori treceau, spuneau: „Eşti vrednică de dragoste, eşti cu adevărat o comoară.” Foarte supărată, fata i-a aşteptat într-o zi şi le-a spus: „Da, mă iubiţi, foarte bine, dar am să vă spun o frază; pe acela dintre voi care îmi va putea răspunde cu o frază corespunzătoare îl voi iubi, altminteri veţi trece prin faţa uşii mele acoperiţi de ruşine.” Le-a spus fraza. Nici unul dintre elevi n-a ştiut să răspundă. In zilele următoare, au fost nevoiţi să se ducă spre locuinţa învăţă­torului lor făcînd un ocol. Iată deci o svayamvara epică sau o peţire a Brunhildei în forma unei idile rurale Anam13.

 

12 Forma de bază a cuvîntului englez jeopardy.

13 Nguyen, loc. cit., p. 131.

 

Khanh-Du, din dinastia Trân, a fost demis din na unei greşeli grave, şi s-a făcut vînzător de cărbun Chi Linh. împăratul, refugiat în acel ţinut în timpul război, l-a întîlnit pe vechiul său mandarin. I-a poruncit să compună o poezie despre „vînzarea de cărbuni.” Khanh-Du i-a recitat o astfel de poezie. Impăratul, miscat, i-a restituit toate titlurile14.

In întregul Extrem Orient, a improviza poezii în sentinţe paralele era un talent aproape indispensabil. Rezul­tatul favorabil al unei solii anamite la curtea de la Pekin depindea uneori de talentul de improvizator al condu­cătorului soliei, în orice clipă, trebuia să fie pregătit pen­tru interogatoriile si pentru miile de cimilituri pe care i le impuneau împăratul sau mandarinii lui15. Aşadar: diplomaţie în formă ludică.

Un întreg şir de cunoştinţe utile sînt puse în faţa bărbatului în această formă de interogatoriu (întrebări si răspunsuri) în versuri. O fată a spus da. Vor deschide împreună o prăvălie. Tînărul o roagă să-i enumere toate medicamentele. Urmează un pomelnic al întregii farmacopei. Se recită în acelaşi mod aritmetica, merceologia, folosirea calendarului în agricultură. Altă dată, îndrăgostiţii se încearcă unul pe altul cu ghicitori obiş­nuite, de inteligenţă, sau referitoare la cunoaşterea lite­raturii. S-a menţionat mai sus că forma „catehism” se leagă direct de jocul de-a ghicitul, în fapt, acesta e cazul si cu forma „examen”, care în societatea Extremului Ori­ent a ocupat totdeauna un loc atît de extraordinar de important.

In civilizaţiile mai înaintate, se mai păstrează încă multă vreme situaţia arhaică în care forma poetică, foarte departe de a fi concepută ca o simplă satisfacere a unei nevoi estetice, serveşte pentru a exprima tot ce este im­portant sau vital în viaţa obştei. Pretutindeni, forma poe­tică precedă proza literară. Ceea ce e sfînt sau solemn se

 

14 Ibid., p. 132.

15 Ibid., p. 134.

 

rosteste in versuri. Nu numai imnurile sau aforismele, dar si tratatele amănunţite sînt construite după schema metrica sau strofică uzuală,  de pildă manualele indiene vechi sutra şi sastra, precum şi produsele mai vechi ale stiintei greceşti: Empedocle îşi toarnă filozofia în forma poetică, iar Lucreţiu îl mai urmează încă pe aceeaşi cale. Motivarea formei fixe a aproape întregii învăţături antice nu trebuie căutată decît parte în raţiunile de utilitate anume că o obşte fără cărţi îşi păstrează astfel mai lesne în memorie textele. Principalul este că viaţa însăşi,

să spunem aşa, în faza arhaică a culturii, mai are o alcă­tuire metrică şi strofică. Poezia continuă să fie acolo mo­dul firesc de exprimare, de îndată ce se referă la lucruri superioare, în Japonia, pînă la revoluţia din 1868, partea principală a documentelor de stat importante se mai redacta încă în formă poetică. Istoria dreptului a acordat o atenţie deosebită urmelor aşa-numitei Dichtung im Recht16, întîlnită pe teritoriu germanic. Este îndeobşte cunoscut pasajul din dreptul frizon vechi17, unde o pre­vedere privitoare la condiţiile de îndeplinit pentru vân­zarea moştenirii unui orfan trece brusc la aliteraţii lirice:

„A doua condiţie este: dacă anul se scumpeşte, şi foamea fierbinte bîntuie prin ţară, şi copilul este ame­ninţat să moară de foame, atunci mama trebuie să scoată la mezat si să vîndă moştenirea copilului ei, şi să-i cum­pere copilului ei o vacă şi grîne” etc. — „A treia condiţie este: dacă pruncul este cu totul despuiat şi fără casă, şi ceaţa întunecoasă şi iarna friguroasă se apropie, atunci fiecare se retrage în curtea şi an casa lui, şi în adăposturi călduroase, iar animalul sălbatic caută scorbura copacu­lui şi adăpostul de la munte, unde să-şi poată feri trupul. Atunci, copilul minor se vaită şi ţipă, şi-şi plînge mădu­larele goale şi lipsa de acoperiş, şi pe tatăl lui, care ar fi trebuit să-l apere de foame şi de frigul ceţos al iernii, şi

 

16 Poezia în drept (germ.) (n.t.).

17 De Vierentwintig Landrechten (Cele douăzeci şi patru de cu­tume), ed. Richthofen, Friesische Rechtsquellen (Izvoare juridice frizone), pp. 42 ş.urm.

 

care zace închis cu patru cuie şi acoperit într-un loc atî de adînc si de întunecos sub stejari şi sub pămînt.”

După părerea mea, aici nu avem de-a face cu o înfru museţare intenţionată a textului în urma unui imbold ludic, ci cu faptul că însăşi formularea juridică se mai afla în sfera spirituală elevată, în care forma poetică era mijlocul de exprimare firesc. Tocmai prin evadarea în poezie, acest exemplu frizon este deosebit de frapant, si pare mai grăitor chiar, într-un anumit sens, decît formula de împăcare a vechilor islandezi (Tryggdamâl), care, exclu­siv în strofe aliterante, constată restabilirea păcii, relatează plata amenzii, interzice cu cea mai mare străşnicie orice nou conflict, si apoi, cu declaraţia că cel ce va încălca pacea va fi pretutindeni lipsit de pace, face o digresiune, alcătuită dintr-un şir de imagini menite să întărească acest „pretutindeni” pînă în cele mai depărtate depărtări:

 

Pînă unde oamenii

vînează lupii,

creştinii

se duc la biserică,

paginii aduc jertfe

în sanctuar,

focul îşi înalţă flăcările,

cîmpul înverzeşte,

copilul îşi cheamă mama,

mama îşi hrăneşte copilul,

oamenii îşi păzesc focul din vatră,

corabia pluteşte,

scuturile sclipesc,

soarele luminează,

zăpada cade,

bradul creşte,

şoimul zboară

toată ziua de primăvară,

în ambele aripi

purtînd vînt zdravăn,

cerul se înalţă,

mlaştina este cultivată,

vîntul şuieră,

apa curge către mare,

argatii seamănă grîu.

 

Este evident că aici avem de-a face cu o prelucrare literara a unui anumit caz juridic; e greu de presupus că

poezia a putut servi vreodată ca document cu valabilitate practică. Totuşi, ea ne deplasează prompt în acea sfera a unităţii primitive dintre poezie şi sentinţa sacră, în care apare în acest context.

Tot ce este poezie se dezvoltă în joc: jocul sacru al ado­rării lui Dumnezeu, jocul festiv al peţitului, jocul belicos al întrecerii, însoţit de fanfaronadă, de înjurături şi de ironie, jocul de inteligenţă şi de îndemînare. în ce măsură calitatea ludică a poeziei se păstrează cu prilejul dez­voltării şi diferenţierii civilizaţiei?

Mitul, în orice formă ar fi el transmis, rămîne tot tim­pul poezie. El ne dă, în haină poetică şi cu mijloacele imaginaţiei, relatarea unor lucruri pe care ni le închipuim ca petrecute. Mitul poate fi plin de tîlcul cel mai profund si mai sacru. Şi exprimă, poate, corelaţii care nu pot fi niciodată circumscrise în mod raţional, în pofida aces­tui caracter sacru şi mistic, propriu mitului în faza de cul­tură căreia îi corespunde, deci cu deplina recunoaştere a sincerităţii absolute cu care a fost acceptat, rămîne îngăduită întrebarea dacă un mit poate fi considerat vre­odată ca absolut serios. Mitul e serios în măsura în care poezia poate fi serioasă. Prin tot ce depăşeşte hotarele judecăţii precumpănitor logice, atit poezia, cît şi mitul se mişcă în domeniul jocului. Dar asta nu înseamnă: într-un domeniu inferior. E foarte posibil ca mitul să se ridice, jucîndu-se, pînă la culmi unde raţiunea nu-l mai poate urmări.

Hotarul dintre posibilul imaginabil şi sfera imposi­bilului e trasat treptat de mintea omenească abia o dată cu progresul civilizaţiei. Pentru omul sălbatic, cu orînduirea lui logică limitată a lumii, totul mai este de fapt posibil. Mitul, cu absurdităţile şi enormităţile lui, cu ne­măsurata lui exagerare şi confuzie de raporturi, cu nepăsătoarele lui inconsecvenţe şi variaţii ludice, încă nu-l stîn-jeneşte ca un lucru imposibil. Totuşi, am putea să ne între­băm dacă nu cumva si pentru sălbatic nu se leagă de la bun început, de credinţa în cele mai sfinte miruri ale sale, un anumit element de viziune umoristică. Mitul izvorăşte o dată cu poezia în sfera jocului, iar religia sălbaticului se află, ca şi întreaga lui viaţă, mai mult de jumătate în acea sferă.

De îndată ce mitul a devenit literatură, adică de îndată ce este purtat, într-o formă fixă transmisă prin tradiţie, printr-o cultură care între timp s-a desprins din sfera ima­ginaţiei sălbaticului, el ajunge să fie subordonat dis­tincţiei dintre seriozitate şi joc. E sacru, deci trebuie să fie serios. Dar mai vorbeşte tot limba sălbaticului, adică o limbă care exprimă reprezentări de imagini, lipsite încă de un recipient în măsură să cuprindă antinomia joc-seriozitate. Sîntem din moşi-strămoşi atît de fami­liarizaţi cu închipuirile mitologiei greceşti şi atît de dispuşi să le acordăm admiraţia noastră romantică, ală­turi de cea acordată Eddelor, încît sîntem în general încli­naţi să trecem cu vederea cît de formidabil de barbare sînt amîndouă. Abia contactul cu materialul mitic indi­an vechi, care ne este mai puţin aproape de inimă, şi cu impetuoasa fantasmagorie pe care etnologii, după ce au adunat-o din toate colţurile lumii, o fac să ni se învăl­măşească prin faţa ochilor, ne duce la convingerea că, privite îndeaproape, închipuirile mitologiei greceşti sau germanice vechi, din punctul de vedere al calităţii logi­ce şi estetice, ca să nu mai vorbim de cea etică, nu se deosebesc deloc sau aproape deloc de fantezia nestăvili­tă a materialului mitic indian vechi, a celui african sau a celui australian. Măsurate cu unităţile noastre (ceea ce, fireşte, nu poate fi ultimul cuvînt), ele sînt la fel de lip­site de stil, la fel de nesărate şi la fel de lipsite de gust ca şi acestea din urmă. Toate acele aventuri ale lui Her-mes, ca şi cele ale lui Odin şi ale lui Thor nu sînt decît o limbă a unor sălbatici. Nu încape nici o îndoială: în­chipuirile mitologice, în perioada care le transmite în formă standardizată, nu mai cadrează cu nivelul spiritual atins. Aşa încît mitul, ca să continue să fie preţuit ca element sacru al culturii, trebuie acum ori să fie inter­pretat mistic, ori să continue să fie cultivat numai ca lite­ratură. Pe măsură ce elementul „credinţă” se abate de la mit, tonul ludic, pe care îl conţinea din capul locului, răsună tot mai tare în el. Nici Homer nu mai este un cre­dincios. Totuşi, mitul, ca formă poetică de exprimare a divinului, continuă să aibă o funcţie importantă, în afara celei pur estetice, chiar şi după ce şi-a pierdut valoarea ca redare adecvată a lucrului înţeles. Atît Aristotel, cît şi Platon, îşi mai aştern miezul cel mai profund al gîndirii lor filozofice în formă mitică: la Platon, găsim mitul su­fletului; la Aristotel, reprezentarea dragostei lucrurilor pentru înduioşatul creator al lumii.

Pentru înţelegerea tonului ludic, propriu mirului, nici o mitologie nu vorbeşte mai clar decît cele dintîi tratate din Edda nouă: Gylfaginning şi Skăldskaparmâl. Avem de-a face aici cu un material mitic devenit pe de-a-ntregul literatură, o literatură care, din pricina caracterului ei păgîn, a trebuit să fie repudiată oficial, dar care a ră­mas, cu toate acestea, la mare cinste ca bun cultural şi a fost cultivată ca atare18. Autorii ei au fost creştini, chiar feţe bisericeşti. Şi descriu întîmplările mitice pe un ton în care gluma si umorul sînt incontestabil prezente. Dar nu este tonul unui creştin care, în virtutea credinţei sale, se simte mai presus decît păgînismul decăzut şi îl ia peste picior, şi mai putin cel al convertitului, care com­bate trecutul ca pe un întuneric diabolic, ci mai degrabă un ton alcătuit pe jumătate din credinţă si pe jumătate din seriozitate, aşa cum a fost cazul totdeauna în gîndi-rea mitică, şi care probabil că în epoca păgînă dinainte nu avea o sonoritate cu mult diferită. Legătura dintre temele mitologice absurde, pură fantezie a omului săl­batic — ca, de pildă, povestirile despre Hrungnir, Groa, Aurwandil —, şi tehnica poetică de înalt nivel este de

 

18 O situaţie asemănătoare este descrisă de către De Josselin de Jong cu privire la insula Buru.

 

asemenea în concordanţă cu esenţa mitului, care se ştie că tinde pretutindeni spre forma de exprimare cea mai elevată. Numele primului tratat, Gylfaginning, adică „prin­derea lui Gylfi”, dă mult de gîndit. Are forma veche, cu­noscută nouă, a convorbirii cosmogonice alcătuite din întrebări şi răspunsuri. Thor are o astfel de convorbire în sala lui Utgard-Loki. G. Neckel vorbeşte aici pe drept cuvînt despre un joc19. Gangleri pune vechile întrebări sacre privitoare la obîrşia lucrurilor, a vîntului, a iernii si a verii. Răspunsurile nu dau de regulă ca soluţie decît figuri mitologice bizare, începutul tratatului Skâldska-parmăl se află de asemenea pe de-a-ntregul în sfera jocu­lui: o fantezie primitivă, lipsită de stil, despre nişte uriaşi netoti şi despre nişte pitici răi şi vicleni, întîmplări gro­solane şi hilare, miracole, care în cele din urmă sînt ex­plicate ca halucinaţii. O mitologie în ultimul ei stadiu, fără îndoială. Dar, dacă apare insipidă, absurdă, voit fantas­tică, nu are rost să explicăm aceste trăsături ca o degene­rare recentă a unor concepţii mitice eroice. Dimpotrivă, ele fac parte de la bun început, tocmai în lipsa lor de stil, pe de-a-ntregul din mit.

Formele poeziei sînt numeroase: forme metrice, forme strofice, mijloace poetice ca rima şi asonanta, ca alternarea şi refrenul, forme de exprimare (cea dramatică, cea epică, cea lirică). Oricît de variate sînt aceste forme, le regăsim identice în toată lumea. Acelaşi lucru se poate spune şi despre motivele poeziei si despre comunicarea narativă în general. Numărul lor este mare în aparenţă, dar toate revin, pretutindeni şi în toate epocile. Toate aceste forme şi motive ne sînt atît de familiare, încît existenţa lor, pen­tru noi, ca să spunem aşa, vorbeşte de la sine, şi prea ara­reori căutăm să aflăm raţiunea generală care le determină să fie aşa şi nu altfel. Raţiunea identităţii atît de profunde a expresiei poetice în toate perioadele cunoscute de noi ale societăţii omeneşti pare că trebuie căutată, în bună

 

19 Thule, XX, 24.

 

parte, în faptul că această manifestare a cuvîntului crea­tor de formă îşi are rădăcina într-o funcţie mai veche si mai originară decît orice viaţă culturală. Acea funcţie este jocul.

Să enumerăm încă o dată ceea ce ni s-a părut a fi sem­nalmentele de fapt ale jocului. Jocul este o acţiune care se desfăşoară înlăuntrul unor anumite limite de loc, de timp şi de sens, într-o ordine vizibilă, după reguli accep­tate de bunăvoie si în afara sferei utilităţii sau necesităţii materiale. Starea de spirit a jocului este cea a distragerii şi a extazului, fie sacru, fie doar festiv, indiferent dacă jocul e consacrare sau divertisment. Acţiunea e însoţită de simţăminte de înălţare si de încordare şi aduce cu sine voioşie si destindere.

Este aproape cu neputinţă de tăgăduit că din această sferă a jocului fac parte, în mod ca si firesc, toate activi­tăţile creaţiei poetice: împărţirea metrică sau ritmică a cuvîntării vorbite sau cîntate, găsirea de rime sau aso­nante nimerite, ascunderea înţelesului, construcţia artis­tică a frazei. Cel care, împreună cu Paul Valery, numeşte poezia un joc, joc lexical şi lingvistic, nu foloseşte un transfer de semnificaţie, ci pătrunde în însuşi sensul cel mai profund al cuvîntului.

Corelaţia dintre poezie şi joc nu se referă numai la forma exterioară a vorbirii. Ea reiese în mod la fel de esen­ţial cu referire la formele imaginaţiei, la motivele ei şi la înveşmîntarea lor în expresie. Fie că avem de-a face cu imaginaţia mitică, fie cu cea epică, dramatică sau lirică, cu legende din preistorie sau cu romane contemporane, totdeauna scopul conştient sau inconştient este produ­cerea, cu ajutorul cuvîntului, a unei încordări care să-l captiveze pe auditor (sau cititor). Totdeauna se pune chestiunea să se obţină un efect. Şi totdeauna substratul este o situaţie din viaţa omenească sau un caz de emoţie omenească, apte să comunice încordarea. Situaţiile sau cazurile nu sînt însă prea numeroase. Luate în înţelesul lor cel mai larg, ele sînt în cea mai mare parte situaţii de conflict ori de dragoste sau de amîndouă la un loc.

Astfel, ne-am apropiat de domeniul pe care am con siderat că trebuie să-l includem, ca pe un element com­ponent integrant, în categoria „joc”, şi anume de cel al emulaţiei, într-un număr imens de cazuri, tema centrală a unui dat poetic, sau literar în general, rezidă într-o sarcină pe care eroul trebuie s-o îndeplinească, într-oîncercare prin care trebuie să treacă, într-o piedică pe care trebuie s-o înlăture. Denumirea de „erou” sau de „pro­tagonist” dată persoanei care acţionează într-o povestire spune ea însăşi foarte mult. Sarcina trebuie să fie neo­bişnuit de grea, în aparenţă imposibilă. Ea este legată ade­seori de o provocare, de un legămînt sau de o făgăduinţă Se vede numaidecît că toate aceste motive ne duc înapoi direct în domeniul jocului agonal. O a doua serie de te­me de încordare se bazează pe identitatea ascunsă a eroului. El nu este recunoscut drept ceea ce este, pentru că-şi ascunde identitatea, sau nu şi-o cunoaşte nici el, sau îşi poate lua altă identitate, sau şi-o poate modifica, într-un cuvînt, eroul poartă o mască, apare sub o deghi­zare, duce cu el o taină. Iarăşi sîntem aproape de dome­niul vechiului joc sacru al fiinţei ascunse, care se dezvăluie numai iniţiaţilor.

Practicată în competiţie, aproape totdeauna cu scopul de a întrece un adversar, poezia arhaică cu greu se poate deosebi de lupta străveche cu ghicitori mistice sau rea­liste. După cum competiţia enigmistică produce înţelep­ciune, tot aşa jocul poetic naşte cuvînrul frumos. Ambele sînt dominate de un sistem de reguli de joc care deter­mină noţiunile artistice şi simbolurile fie sacre, fie doar poetice; de cele mai multe ori, şi una, şi alta. Lupta enig­mistică şi poezia presupun amîndouă un cerc de iniţiaţi, pentru care limba specială, vorbită acolo, este inteligibilă. Valabilitatea soluţiei depinde în amîndouă numai de întrebarea dacă respectă regula jocului. Poet este cel care poate vorbi limba artistică. Limba poetică se deosebeşte de cea obişnuită prin aceea că se exprimă intenţionat în imagini speciale, pe care nu le înţelege oricine. Orice limbă este o exprimare în imagini. Prăpastia dintre exis­tenţă şi înţelegere nu poate fi trecută decît dacă intervine scanteia imaginaţiei. Noţiunea cuplată cu cuvintele tre-yjg să rămînă tot timpul neadecvată pentru curgerea fluviului vieţii. Cuvîntul figurativ învăluie lucrurile în esie sj ie radiografiază cu razele înţelegerii. Dar, în timp ce limba vietii obişnuite, ca instrument practic şi de folosinţă generală, toceşte fără încetare caracterul plas­tic al oricărei expresii şi ajunge la o autonomie strict lo-eică în aparenţă, poezia continuă să cultive intenţionat caracterul plastic al limbii.

Ceea ce face cu imaginile limba poetică este un joc. Ea le clasează în serii elegante, introduce în ele taine, aşa încît flecare imagine constituie dezlegarea unei enigme.

In civilizaţia arhaică, limba poetică mai este încă mijlocul de exprimare prin excelenţă. Poezia îndeplineşte acolo funcţii mai ample şi mai vitale decît satisfacerea unor năzuinţe literare. Ea preface cultul în cuvînt, hotă­răşte anumite raporturi sociale, devine vehiculul înţelep­ciunii, al legii şi al moralei. Toate acestea le face fără să-şi prejudicieze natura ei de joc, deoarece însuşi cadrul cul­turii primare rămîne un cerc ludic. Acţiunile ei se des­făşoară în cea mai mare parte în forma unor jocuri de societate. Chiar si activităţile utilitare se alătură de prefe­rinţă unui context ludic oarecare. Dar, pe măsură ce civi­lizaţia se dezvoltă pe plan spiritual şi material, domeniile în care trăsătura ludică nu se poate observa deloc sau aproape deloc se lărgesc pe seama celui înlăuntrul căruia jocul are cale liberă. Civilizaţia, ca un tot, devine serioasă. Legea şi războiul, tehnica şi ştiinţa par să piardă contactul cu jocul. Chiar şi cultul, care odinioară avusese în acţiu­nea sacră un cîmp larg de exprimare în formă ludică, pare să participe la acest proces. Şi atunci rămîne, ca un bas­tion al jocului înfloritor si nobil, arta poetică.

Caracterul ludic al limbajului poetic figurat este atît de evident, încît aproape că nu mai are nevoie să fie demonstrat cu prea multe argumente sau să fie ilustrat cu prea multe exemple. Avînd în vedere valoarea esenţială pe care practicarea poeziei o are pentru cultura arhaică, nu este de mirare că tocmai acolo tehnica artei poetice a ajuns la cel mai înalt grad de stricteţe şi de rafinament.

Căci avem de-a face cu un cod de reguli de joc circumscris, în mod amănunţit, într-un sistem strict, cu valabilitate obligatorie, dar cu nesfîrşite posibilităţi de variaţie. Sistemul este păstrat şi transmis ca o ştiinţă nobilă. Nu este întîmplător că această cultivare rafinată a artei poetice poate fi constatată concomitent la două popoare care, fiind situate la mare depărtare unul de altul, nu au avut contact deloc sau prea puţin cu culturile mai boga­te şi mai vechi, în măsură să le influenţeze literatura: Arabia veche şi Islanda ciclurilor edda si saga. Putem neglija aici amănuntele privitoare la metrică şi la prozodie, pen­tru a ilustra cu un singur exemplu elocvent cele spuse şi anume cu aşa-numitele kenningar norvegiene vechi. Cine spune „ghimpe lingual” în loc de „limbă” (organul bucal), „pardoseala sălii vînturilor” în loc de „pămînt”, „lupul copacilor” în loc de „vînt” propune de fiecare dată auditorilor săi o mică ghicitoare poetică, pe care ei o rezolvă tacit. Cu siguranţă că poetul si camaradul lui cunosc asemenea metafore cu sutele. Lucrurile cele mai importante, de pildă aurul, au zeci de denumiri poeti­ce. Unul dintre tratatele Eddei noi, numit Skâldskaparmâl (= limbă poetică), înşiră nenumărate expresii poetice. O kenning serveşte, şi nu în ultimă instanţă, ca probă privi­toare la cunoştinţele mitologice ale cuiva. Fiecare zeu are multiple pseudonime, care cuprind cîte o aluzie la aven­turile lui, la înfăţişarea lui sau la înrudirea lui cosmică. „Cum îl definim pe Heimdall? — îl numim fiul celor nouă mame, sau paznicul zeilor, sau albul Ase, sau duşmanul lui Loki, sau căutătorul colierului zeiţei Freya” şi multe altele20. Corelaţia strînsă dintre arta poetică şi ghicitoare continuă să se trădeze în multe urme. Ceea ce este prea limpede contează la skalzi ca greşeală tehnică. Este o ce­rinţă veche, care a fost în vigoare cîndva şi la greci, ca vorbirea poetică să fie tenebroasă. La trubaduri, a căror arta isi

 

20 Presupunerea că principiul primar al acestor kenningar trebuie căutat în poetic nu impune excluderea unei legături cu fenomenele tabu. Cf. Alberta }. Portengen, De Oudgermaansche dichtertaal in haar etymologisch verband (Limba poetică germanică veche în contextul ei etimologic), Leida, 1915.

 

manifestă, ca nici o alta, funcţia de joc de societate, asa-numitul trobar clus (textual: a face poezii la modul

abscons), adică poezia cu sens ascuns, era în mare cinste, ca un merit deosebit.

De aceea, orientările lirice moderne, care se mişca intentionat într-un domeniu îndeobşte inaccesibil si care fac din enigmizarea sensului în cuvînt obiectivul principal al creaţiei, rămîn întru totul credincioase artei lor. Avînd un cerc restrîns de cititori care le înţeleg limba, sau cel puţin o cunosc, ele formează un grup de cultură închis, de tip foarte vechi. Nu mai rămîne decît întrebarea dacă întreaga cultură înconjurătoare poate preţui şi recunoaşte în suficientă măsură pozitia lor, spre a constitui platfor­ma necesară pentru ca arta lor să-şi poată exercita funcţia vitală, care este raţiunea existenţei lor.

 

 

VIII FUNCŢIA IMAGINAŢIEI

 

De îndată ce un limbaj figurat si-a exercitat efectul în descrierea unei situaţii sau a unei întîmplări în termenii unei vieti în mişcare, sîntem pe drumul către personifi­care. Personificarea incorporalului sau a inertului este sufletul oricărei mitizări şi aproape al oricărei poezii. Procesul de exprimare nu se desfăşoară neapărat în or­dinea indicată de aceste cuvinte. Căci nu se pune ches­tiunea aici să se creeze un concept referitor la ceva considerat ca incorporai sau lipsit de viaţă, după care ar urma o exprimare a acelui concept ca referitor la ceva viu. Considerarea, în imaginaţie, a lucrului observat ca o fiinţă vie este expresia primară a fenomenului. Ea intervine de îndată ce se manifestă nevoia de a comunica altora ceea ce a fost observat. Reprezentarea se naşte ca închipuire.

Avem oare dreptul ca această înclinare secundară şi absolut indispensabilă a minţii de a-si crea o lume imagi­nară alcătuită din fiinţe vii s-o numim un joc al minţii?

Printre personificările elementare, se numără fără îndoială speculaţiile mitice cu privire la geneza lumii şi a lucrurilor, în care acest eveniment este închipuit ca folosirea mădularelor trupului unui uriaş cosmic de anu­miţi zei creatori. Această reprezentare o cunoaştem mai cu seamă din Rgveda si din noua Edda. în ambele cazuri, consemnarea povestirii este considerată ca provenind dintr-o perioadă mai veche, în imnul Rgveda X. 90, avem de-a face cu o parafrazare a unui material vechi, presu­pus cunoscut, de către fantezia rituală a unor preoţi sa-crificatori. Fiinţa originară Puruşa, adică „bărbatul”, a servit drept material pentru cosmos. Totul a fost format din trupul lui: „din trunchiul lui, dobitoacele care trăiesc în văzduh, în pădure şi în sate”, „luna a venit din duhul lui, iar din ochiul lui soarele; Indra şi Agni din gura lui, vîntul din răsuflarea lui; din buricul lui atmosfera, din cap cerul, din picioare pămîntul, din urechi piscurile, aşa au făcut ei (zeii1) lumile”. L-au ars pe Puruşa ca ofran­dă. Cîntul este înţesat cu desfigurarea unor motive pri­mitiv mitice şi speculativ mistice, în vs. 11, întîlnim forma interogativă, cunoscută de noi: „Cînd l-au împărţit pe Puruşa, în cîte bucăţi l-au împărţit? Ce era gura lui, ce braţele lui, ce au devenit pulpele lui, picioarele lui?”

Tot aşa întreabă Gangleri în Snorra Edda: „Ce a fost în­ceputul? Cum a început? Ce a fost mai înainte?” într-o pestriţă îngrămădire de motive, urmează apoi descrierea genezei lumii: mai întîi, ia naştere, din ciocnirea unui curent de aer fierbinte cu un strat de gheaţă, uriaşul ori­ginar Ymir. Zeii îl ucid şi fac din carnea lui pămîntul, din sîngele lui marea şi lacurile, din oasele lui munţii, din pă­rul lui copacii, din ţeasta lui cerul etc. Snorri citează amă­nuntele din diferite poeme.

Toate acestea au în foarte mică măsură trăsăturile unei consemnări ultraoriginare, străvechi, a unui mit viu. Este, cel puţin îh exemplul eddic, material tradiţional, care a decăzut aproape în întregime din domeniul cultului în cel al literaturii si care e conservat de un spirit tîrziu ca o cultură respectabilă pentru generaţiile viitoare. Am ară­tat mai sus că tratatul în care se întîlnesc toate acestea, Gylfaginning, în întreaga lui alcătuire, în tonul si în ten­dinţa lui, poartă trăsăturile unui joc, nu cu mult mai serios, cu motive vechi. Rămîne însă în picioare întrebarea dacă sfera în care au apărut aceste închipuiri nu a fost caracterizată dintru început de o anumită calitate ludică. Cu alte cuvinte (ca să repetăm ceea ce am spus mai sus despre mit în general): putem pune la îndoială că fie in­dienii, fie germanii vechi, au crezut vreodată într-adevăr,

 

1 Mitul cosmogonic este nevoit întotdeauna să strecoare un primum agens înainte de orice existenţă.

 

cu convingere conştientă, într-o asemenea întîmplare, cum este facerea lumii din părţile unui trup omenesc, în orice caz, o astfel de credinţă rămîne cu neputinţă de do­vedit. Putem merge şi mai departe: rămîne neprobabilă. Sîntem de obicei înclinaţi să considerăm personifi­carea unor abstracţii ca un produs tîrziu al unei invenţii savante: ca alegorie, un mijloc stilistic, tocit în toate tim­purile în arta plastică şi în literatură. Şi, într-adevăr, de îndată ce limbajul poetic figurat nu se mai mişcă la nive­lul miticului autentic si originar şi nu mai face parte dintr-o acţiune sacră, conţinutul religios al personificărilor lui a devenit absolut problematic, ca să nu spunem ilu­zoriu. Personificarea este mînuită cu deplină conştientă ca mijloc poetic, fie chiar, încă, pentru a da forma unor noţiuni sacre. La prima vedere, această condamnare o su­feră şi conceptele întîlnite chiar şi la Homer, ca Aţe, Or­birea, care se strecoară în inimile oamenilor, urmată de Litai, Implorările, urîte şi sucite, toate fiice ale lui Zeus. La fel de vagi si de aparent artificial concepute rămîn şi numeroasele personificări din Hesiod, care ne aduce în faţa ochilor, ca vlăstare ale urîcioasei Eris, o întreagă serie de abstracţiuni: Truda, Uitarea, Foamea, Durerea, Crima, Gîlceava, înşelăciunea, Gelozia. Doi dintre copiii pe care Styx, fiica lui Okeanos, i-a procreat cu titanul Pallas, numiţi Cratos si Bia, puterea şi violenţa, îşi au tot­deauna reşedinţa acolo unde zăboveşte Zeus si îl urmează oriunde se duce el2. Toate acestea nu sînt oare decît ale­gorie, personaje născocite? Poate că nu. Există motive să admitem că această personificare a unor însuşiri face parte mai degrabă din unele funcţii străvechi ale confi­gurării religioase, în care forţele si puterile de care omul se simţea înconjurat nu luaseră încă o înfăţişare antropo­morfă. Mintea, încă înainte de a concepe figuri de zei antropomorfe, dă nume vagi lucrurilor care îl oprimă sau care îl înalţă, extrăgîndu-le în mod nemijlocit din miste­riosul şi maiestuosul cu care îl asediază natura şi viaţa. Şi vede aceste lucruri ca pe nişte fiinţe, dar încă aproape deloc ca personaje3.

 

2 Teog., 227 ş.urm., 338 ş.urm. 216

 

Dintr-o astfel de preocupare spirituală primordială par să fi ţîsnit si închipuirile, încă pe jumătate primitive, pe jumătate savante, cu care populează Empedocle infernul,

 

„Locul cel trist, în care Crima şi Ura si specii      

De-alte Nenorociri rătăcesc în întunecime,

Pe cîmpia nefericirii (si unde adastă)

Boli ce te seacă, putreziciuni şi revărsare.”*         

„Aici, [pe pămînt,] se aflau Pămînteana, Femeia     

Clarvăzătoare, cu ochii de soare, şi Vrajba nefastă  

Şi sîngeroasă, timida-Armonie, ca si Frumuseţea    

Şi Urîţenia, Graba şi Trîndăvia [cea moale], 

Fermecătoarea Sinceritate şi Obscuritatea           

Cu ochii-i cei negri… “s                                        

 

Romanii, cu remarcabila lor conştiinţă religioasă ar­haică, păstraseră această funcţie primitivă a întruchi­pării directe a reprezentărilor, pe care noi le-am numi abstracţiuni, si le statorniciseră în mod tehnico-sacral în practica aşa-numitelor indigitamenta, adică obiceiul de a crea noi figuri de zei în urma anumitor cazuri de comoţie violentă a obştei, sau şi pentru a fixa griji sau emoţii veş­nic prezente. Aşa, de pildă, romanii le cunoşteau pe Paî-lor si pe Pavor, Teama şi Frica, tot aşa pe Aius Locutius (zeul cuvîntului), după vocea care îi pusese în gardă împotriva galilor, pe Rediculus, care îl făcuse pe Hannibal să se^întoarcă din drum (zeu căruia, tocmai din această cauză, romanii i-au ridicat un templu cu ocazia celui

 

3 Cf. Gilbert Murray, Anthropology and the Classics (An­tropologia şi clasicii), ed. R. R. Marret, 1908, p. 75.

4176 fr. 121; Capelle, p. 242, Filozofia greaca pînă la Platan (ed urv voi. I, partea a 2-a, p. 518 — n.ed.). ^   lb., p. 242, fr. 122 (ed. cit., voi. I, partea a 2-a, pp. 518-519

“•<rf.). Cf.: Diels, Fragm. der Vorsokratiker (Fragmente din pre­ta edifn ‘   , P219Schwarzhaa“ge (germ.: cu părul negru), iar

«”ţule ulterioare schwarzaugige (germ.: cu ochii negri).

 

de-al doilea război punic — n.ed.), pe Domiduca, proţ toarea căsătoriei. Vechiul Testament oferă exemple de pe sonificare a unor însuşiri abstracte în tetrada îndurar Adevăr, Dreptate şi Pace, care se întâlnesc unele cu altei’ şi se sărută, din psalmul 85, si în înţelepciunea din Libe Sapientiae (Cartea înţelepciunii lui Solomon). La indienii haida din Columbia Britanică, se consemnează o zeiţă numită doamna Avuţie, un fel de zeiţă a norocului, care dăruieşte bogăţie6.

In toate aceste cazuri, rămîne îndreptăţită întrebarea în ce măsură această funcţie a personificării izvorăşte dintr-o sau trece într-o stare de spirit care să poată fi nu­mită cea a credinţei bâzâie pe convingere. Nu cumva toate aceste întruchipări sînt mai degrabă, de la un capăt la celălalt, un joc al minţii? Unele exemple din epoci mai recente ne apropie de o asemenea concluzie. Sfîntul Fran-cisc din Assisi îşi venerează mireasa, Sărăcia, cu cea mai sfîntă ardoare, într-un extaz plin de cucernicie. Dacă punem întrebarea obiectivă: credea el oare într-o fiinţă spirituală, îngerească, numită Sărăcie, o fiinţă deci, care era într-adevăr ideea Sărăciei? — rămînem fără răspuns. Chiar prin faptul că am pus întrebarea în astfel de ter­meni logici obiectivi, am şi forţat conţinutul afectiv al re­prezentării. Francisc credea în ea, si nu credea în ea. Biserica i-a autorizat cu greu, cel puţin nu în mod expres, o asemenea credinţă. Starea de spirit a reprezentării Să­răciei trebuia să continue să plutească între domeniul în­truchipării poetice şi cel al dogmei profesate, cu toate că gravita înspre acesta din urmă. Cea mai concludentă expresie a acestei activităţi spirituale rămîne următoarea: Francisc se juca, desigur, cu personajul numit Sărăcia. Căci întreaga viaţă a sfîntului din Assisi este plină de elemente şi personaje pur ludice, iar acestea alcătuiesc partea lui cea mai frumoasă. Tot aşa, cu un secol mai tîrziu, Heinrich Seuse, în închipuirile sale mistice lirice, se va juca şi el cu eterna înţelepciune, considerată ca iubită. Totuşi, limitele

 

6 Mauss, Essai sur le don, p. 112. 218

 

înlăuntrul cărora se joacă sfinţii si misticii depăşesc gândirii raţionale, o sferă inaccesibilă reflecţiei legate de notiunile logice. Noţiunile „joc” şi „sfinţenie” rămîn totdeauna in contact una cu alta. Acelaşi lucru se întîmpla si cu noţiunile „imaginaţie poetică” şi „credinţă”. Despre valoarea intelectuală a personajelor alegorice cîtiva poeţi, vizionari şi teologi medievali, am vorbit mai pe larg în studiul meu Liber die Verkniipfung des Poetischen mit dem Theologischen bei Alanus de Insulis7. După părerea mea, nu a fost cazul ca hotarul dintre per­sonificarea poetică, alegorică, şi concepţia teologică privi­toare la fiinţele cereşti (sau infernale) să fie trasat prea precis. Unui teolog-poet ca Alanus din Lille i-am face o nedreptate dacă întregul tezaur de imagini din lucrările sale Anticlaudianus şi De planctu Naturae l-am calificat pur si simplu ca o Spielerei8 literară — căci imaginaţia lui este cu mult prea întreţesută cu cea mai profundă gîndire filo­zofică şi teologică. Pe de altă parte, el rămîne absolut con­ştient de caracterul fantezist al acestor reprezentări. Nici măcar o Hildegard von Bingen nu are pretenţia să dea imaginile virtuţilor din viziunile ei drept realităţi metafi­zice. Ba ea avertizează chiar împotriva unei astfel de reprezentări9. Chiar şi raportul dintre imaginile prezen­tate şi virtuţi este cel de „a însemna”, designare, praetendere, declarare, significare, praefigurare. Totuşi, în viziune ele se mişcă întru totul ca nişte fiinţe vii. în fond, nici în viziu­nea înfăţişată ca trăire mistică nu se formulează pre­tenţia unei autenticităţi absolute10. Atît la Hildegard, cît şi la Alanus, imaginaţia poetizantă continuă să plutească între convingere şi fantezie, între joc şi seriozitate. In orice configurare, de la cea mai sacrala pana la cea

 

7 Despre îmbinarea poeticului cu teologicul la Alanus de In­sulis (germ.) (n.t.) Mededeelingen der Kon. Akad. v. Weten-schappen (Comunicările Academiei Regale de Ştiinţe), afd. Letterk. (secţia Literară), 74, B, nr. 6,1932, pp. 82 ş.urm., în Verz. Werken, IV, pp. 64 ş.urm. (n.a.).

8 Spielerei (pi.: Spielereien): joacă (germ.) (n.t.).

9 Loc. cit., p. 89. Verz. Werken, IV, p. 69.

10 Loc. cit., p. 90. Verz. Werken, IV, p. 70.

 

mai literară, de la Puruşa vedic pînă la încîntătoarele personaje din The Rape of the Lock”, personificarea rămîn, o extrem de importantă formă de exprimare a mintii omeneşti şi în acelaşi timp o funcţie ludică. în cultura modernă, tot aşa, personificarea nu a fost redusă cîtusi de puţin la o simplă activitate literară artificială, adop­tată în mod arbitrar. Personificarea este o deprindere a mintii, pentru care nu am crescut deloc prea mari, în viata noastră cotidiană. Cine nu se surprinde oare în repetate rînduri că se adresează în gura mare şi cu toată seriozi­tatea, cu calificări pur omeneşti, unui obiect neînsufleţit de pildă unui îndărătnic buton de guler, făcîndu-i re­proşuri, insultîndu-l pentru condamnabila lui împo­trivire? Totuşi, procedînd astfel, nu-ti mărturiseşti credinţa în butonul de guler ca într-o fiinţă, sau măcar ca într-o idee. Ai dat numai, fără să vrei, în atitudinea ludică.

Dacă înclinarea permanent activă a minţii de a vedea ca pe nişte persoane lucrurile cu care omul are de-a face în viaţa lui îşi are într-adevăr rădăcinile în atitudinea lu­dică, atunci se ridică o problemă importantă, pe care aici o atingem doar în treacăt. Atitudinea ludică trebuie să fi fost prezentă înainte să fi existat cultură omenească sau capacitate de vorbire şi de exprimare. Terenul pentru imaginaţia personificatoare a fost dat încă din cele mai vechi timpuri. Etnologia şi teologia ne-au făcut cunoscută, ca pe unul dintre cele mai importante elemente ale vieţii religioase primitive sau arhaice, imaginarea ca animale a lumii zeilor si a spiritelor.

Această plăsmuire teriomorfă se află la baza a tot ceea ce se numeşte totemism: jumătăţile de trib sînt cangur sau broască ţestoasă. Ea se manifestă şi în reprezentarea răspîndită în toată lumea, a aşa-numitului versipellis, adică omul care ia vremelnic înfăţişare de animal, ca de pildă vîrcolacul. Ea se manifestă în metamorfozele lui Zeus de dragul Europei, al Ledei etc. şi în sfîrşit în contaminarea formelor umane şi animale în panteonul egiptean. In toate aceste cazuri, avem de-a face cu o invaluire fantastica

 

11 Răpirea cîrlionţului (engl.) (n.t.).

 

a omenescului în animalic. Nu poate încăpea, nici o clipă, îndoiala că pentru sălbatic o asemenea reprezentare animală sacră este absolut „serioasă”. Deoarece, ca şi copilul, nu trasează o graniţă precisă între om şi Animal. Şi totuşi, cînd îşi pune pe faţă înfricoşătoarea mască de animal şi apare ca animal, el ştie în fond „mai bine” care este adevărul. Singura interpretare cu aju­torul căreia noi, cei care nu mai sîntem pe de-a-ntregul salbatici, ne putem închipui în oarecare măsură starea lui de spirit este aceea că pentru sălbatic sfera mintală a jocu­lui, aşa cum o constatăm la copil, mai cuprinde încă în­treaga lui fiinţă, de la emoţiile cele mai sfinte pînă la divertismentul copilăresc. Cît pe-aci să afirmăm că fac­torul teriomorf în cult, în mitologie şi în teologie poate fi înţeles cel mai bine pornind de la atitudinea ludică.

O problemă si mai profundă, pe care ne-o suscită con­sideraţiile privitoare la personificare şi la alegorie, este următoarea: filozofia şi psihologia din zilele noastre au abandonat oare cu totul mijlocul de expresie al alegoriei? Sau poate că în terminologia cu ajutorul căreia dau ele nume unor impulsuri psihologice, unor atitudini ale minţii, se strecoară tot străvechiul alegoric? Dar, de fapt, există oare pe lume un limbaj metaforic fără alegorie?

Elementele şi mijloacele poeziei pot fi de fapt înţelese cel mai bine ca funcţii ludice. De ce îşi potriveşte omul cuvîntul după măsură, cadenţă, şi ritm? Cine spune: „de dragul frumuseţii” sau „în urma unei emoţii” nu face decît să deplaseze problema într-o sferă şi mai inaccesi­bilă. Cine răspunde însă: „omul face poezie, pentru că trebuie să se joace în comun” a nimerit punctul esenţial. Cuvîntul metric ia naştere numai în jocul obştei; acolo îşi are el funcţia şi valoarea, pe care le pierde pe măsură ce jocul de societate îşi pierde caracterul cultural, sau so­lemn, sau festiv. Rima, paralelismul semantic, distihul, toate acestea nu au sens decît în eternele figuri ludice ale loviturii si contraloviturii, ale ascensiunii şi coborîrii, ale întrebării şi răspunsului, ale ghicitorii şi soluţiei. Ele sînt la originea lor inseparabil legate de principiile cântului, muzicii şi dansului, toate la un loc înţelese în funcţia omenească primordială a jocului. Tot ceea ce este recunosc treptat drept calitate conştientă în poezie — frumuste, sfinţenie, forţă magică — se mai află implicat la începui în calitatea primară „joc”.

Dintre genurile majore pe care le deosebim în poezie după nemuritorul exemplu grecesc, cel liric rămîne cel mai mult inclus în sfera ludică originară. Lirica trebuie luată aici într-un sens foarte larg, nu numai pentru a desem­na genul ca atare, ci si ca termen pentru o stare de spirit şi o manifestare poetică în general, orişiunde şi orisicum s-ar ivi, aşa încît tot ceea ce este extaz intră de fapt în cer­cul ei. Liricul se află cel mai departe de logic şi cel mai aproape de dans şi de muzical. Liricul este limbajul speculaţiei mistice, al oracolului, al magiei, în aceste for­me resimte poetul cu cea mai mare forţă senzaţia unei inspiraţii care vine spre el din afară. Aici se află el cel mai aproape de înţelepciunea supremă, dar şi de absurd. Sacrificarea totală a sensului raţional este o caracteristică chiar şi a limbajului preoţilor şi al oracolelor la popoa­rele primitive, care uneori se transformă pur si simplu într-un limbaj fără sens. Emile Faguet menţionează unde­va le grain de sottise necessaire au lyrique moderne12. Aceste cuvinte nu sînt însă adevărate numai cu privire la liricul din zilele noastre, ci definesc însăşi esenţa liricii, anume aceea de a se mişca în afara legăturilor raţiunii logice. O trăsătură fundamentală a imaginaţiei lirice este înclinarea spre exagerare absurdă. Poezia trebuie să fie exorbitan­tă, în imaginea îndrăzneaţă şi absurdă, fantezia enigmelor cosmogonice şi mistice ale Rgvedei se întîlneşte cu lim­bajul metaforic al lui Shakespeare, pe care toate tradiţi­ile clasicismului si ale alegoriei l-au proscris şi care păstrează totuşi impetuozitatea arhaicului vates.

 

12 Grăuntele de stupiditate necesar liricului modern <fr.) (n.t.).

 

De altfel, năzuinţa de a face, cu ajutorul unei fantezii foloseşte cantităţi si calităţi incomensurabile, ca repre- zentarea să devină cît mai uluitoare cu putinţă, nu opererează exclusiv ca funcţie poetică şi în formă lirică, deoarece această nevoie de uluitor este o funcţie tipic i dică. Este proprie copilului şi se regăseşte la psihopaţi13, după cum le-a fost totdeauna scumpă mitologilor şi hagiografi”01” literari. Legenda indiană veche îl pune pe ascetul Cyavana să stea, în timp ce-şi practică tapas, ascuns în întregime într-un muşuroi de furnici, din care nu i se văd decît ochii, ca doi tăciuni. Visvămitra stă timp de o mie de ani pe vîrfurile picioarelor, în acest context al jocului cu dimensiuni sau cifre miraculoase îşi are locul în bună parte imaginaţia referitoare la uriaşi şi pi­tici, de la mit şi pînă la Guliver. Thor şi camarazii lui gă­sesc într-un dormitor foarte mare o mică încăpere secundară, în care înnoptează, în dimineaţa următoare, se constată că fusese degetul cel gros al mănuşii uriaşului Skrymir14. După părerea mea, năzuinţa de a produce un efect uluitor prin exagerarea sau încurcarea fără margini a dimensiunilor şi raporturilor nu trebuie considerată niciodată ca deplin serioasă, indiferent dacă o întîlnim în mituri care fac parte dintr-un sistem religios, ori în pro­duse ale fanteziei pur literare sau autentic infantile, în toate aceste cazuri, avem de-a face cu aceeaşi pornire de a se juca a minţii. Credinţa omului arhaic în miturile pe care şi le creează mintea lui o judecăm încă, fără să vrem, prea mult după unităţile de măsură ale convingerii ştiinţi­fice, filozofice sau dogmatice moderne. Un element pe

 

13 O fetiţă de trei ani îşi doreşte o maimuţă de lînă. „Cît de mare să fie?” „Pînă la cer.” Un pacient îi spune psihiatrului: „Doctore, am fost luat, deodată, într-o trăsură.” Doctorul: „Desigur, n-a fost o trăsură obişnuită?” Pacientul: „O trăsură de aur.” Doctorul: „Şi cum era trasă?” Pacientul: „Era trasă de patruzeci de milioane de cerbi de diamant.” Comunicare ver­bală a doctorului J. Sch., în jurul anului 1900. Cu cifre şi cali­tăţi asemănătoare lucrează şi legenda budistă.

14 Gylfaginning, 45; cf. aducerea de jos a şarpelui Midgard, 48.

 

jumătate glumeţ este inseparabil de mitul autentic.  Acolo ia totdeauna cuvîntul partea artei „aducătoare de tot felul de minunăţii” despre care vorbeşte Platon15. In nevoia de uluitor, de exorbitant, se află în bună parte baza explicaţiei născocirilor mitice.

Aşadar, dacă poezia, în sensul larg al cuvîntului origi­nar, grecescul Ttovncnc., apare mereu înlăuntrul domeniu­lui jocului, conştiinţa caracterului ei în esenţă ludic nu se păstrează peste tot. Epopeea îşi pierde asociaţia cu jocul de îndată ce nu mai este recitată într-o societate festivă ci serveşte pentru lectură. Nici lirica nu mai e concepută aproape deloc ca o funcţie ludică, de îndată ce legătura ei cu muzica a fost abandonată. Numai teatrul, datorită calităţii lui remanente de a fi acţiune, îşi mai păstrează strânsa corelaţie cu jocul. Chiar si limba oglindeşte această legătură solidă, şi anume latina si limbile care au băut din izvorul La ţiului. Acolo, spectacolul dramatic se nu­meşte joc, este jucat. Pare ciudat, cu toate că în lumina celor spuse mai sus16 este de înţeles, că tocmai la greci, care au creat teatrul în înfăţişarea lui cea mai desăvîrşită, cuvîntul pentru „joc” nu se aplică şi reprezentaţiei teatrale sau spectacolului însuşi. Faptul că grecii nu au conceput un cuvînt atotcuprinzător pentru întregul domeniu al jocului a fost comentat mai sus. într-un anumit sens, faptul acesta trebuie interpretat în sensul că societatea elenă, în toate manifestările ei, este atît de profund pătrunsă de ludic, încît ludicul nu mai intra aproape deloc în conştiinţă ca un lucru excepţional.

Realitatea că atît tragedia, cît si comedia se trag din joc este în permanenţă vizibilă. Comedia atică a încolţit din exuberantul komos al sărbătorii dionisiace. Abia într-un stadiu mai tîrziu devine o practică literară con­ştientă. Şi chiar atunci, în vremea lui Aristofan, mai pre­zintă încă tot felul de urme ale trecutului său dionisiac sacral.

 

15  tife novnoECOţi… to OocunatonouKOV nâpiov (ţes poieseos… to thaumatopoiikon moriori), Sofistul, 268 d.

16 Pp. 68 ş.urm.

 

In cortegiul corului, numit parabasis, acesta, ironic si batjocoritor, se adresează liber publicului, arătandu-si victimele cu degetul. Costumul falic al actorilor, deghizarea corului, îndeosebi cu măşti de animale, sînt trasaturi străvechi. In comediile sale Viespile, Pasările, Broaştele Aristofan omagiază o tradiţie sacră a imaginaţiei: forma animală. Comedia veche, cu critica ei publică si cu ironia ei muşcătoare, ţine pe de-a-ntregul de sfera cînturilor alternate injurioase şi provocatoare, dar nu mai puţin festive, despre care a fost vorba mai sus. O evoluţie care decurge perfect paralel cu comedia grecească a fost construită nu de mult pentru cultura germanică, ce-i drept ipotetic, dar cu un înalt grad de probabilitate şi în mod foarte convingător, de Robert Stumpfl, în lucrarea sa Kultspiele der Germanen als Ursprung des mittelalter-lichen Dramas.

Tragedia, tot aşa, la origine, nu este o redare literară intenţionată a unui crîmpei de destin omenesc, ci un joc sacru, nu este literatură dramatică, ci religie jucată. Din actul unei teze mitice, se dezvoltă abia încetul cu înce­tul o reprezentare, înfăţişată dialogat şi în forma unei acţi­uni mimetice, a unui şir de întîmplări, redarea unei povestiri. Nu vom da însă aici un studiu privitor la origi­nea teatrului grec.

Atît tragedia, cît şi comedia se află însă, de la bun în­ceput, în sfera competiţiei, care, aşa cum am demonstrat mai sus, trebuie numită, în orice împrejurare, „joc”. Concurîndu-se între ei îşi creează poeţii operele pentru com­petiţia dionisiacă. Ce-i drept, statul nu organizează această întrecere, dar o prilejuieşte. Se constată întotdea­una un puternic aflux de poeţi concurenţi de mîna a doua şi a treia. Se fac fără încetare comparaţii, critica e ascuţită la extrem, întregul public înţelege toate aluziile şi reacţionează la toate subtilităţile calitative si stilistice, participînd la încordarea competiţiei ca şi spectatorii unui meci de fotbal. Plin de încordare, publicul aşteap­tă apariţia noului cor, pentru care cetăţenii alcătuitori au repetat un an întreg.

Conţinutul piesei înseşi, anume al comediei, este şi el de natură agonală, în piesă, se dă o luptă sau se atacă o persoană ori un punct de vedere. Aristofan îşi îndreap­tă ironia împotriva lui Socrate, împotriva lui Euripide17.

Starea de spirit a piesei este cea a extazului dionisiac, a beţiei festive, a entuziasmului ditirambic, în care actorul, plasat pentru spectatori în afara lumii obişnuite, datorită măştii purtate, se pomeneşte el însuşi transferat în personalitatea străină pe care n-o mai înfăţişează, ci pe care o reprezintă, o realizează. Şi îi tîrăşte şi pe specta­tori după el în această ficţiune. Forţa cuvîntului meşte­şugit, extravaganţa imaginaţiei şi a exprimării lui Eschil sînt întru totul în concordanţă cu caracterul sacru al jocului şi sînt izvorîte din el.

Pentru sfera spirituală în care se desfăşoară teatrul gre­cesc, deosebirea dintre seriozitate şi ne-seriozitate se ex­clude cu totul. La Eschil, trăirea celei mai formidabile seriozităţi se desăvîrşeşte în forma şi în calitatea unui joc. La Euripide, tonul şovăie între seriozitatea profundă şi frivolitatea jucăuşă. Adevăratul poet, spune Socrate în operele lui Platon, trebuie să fie în acelaşi timp tragic şi comic, întreaga viaţă omenească trebuie privită în acelaşi timp ca tragedie şi comedie18.

————-

17 Cf. Jaeger, Paideia, pp. 463-474.

18 Banchetul, 223 d; Philebos, 50 b.

 

IX. FORMELE LUDICE ALE FILOZOFIEI

 

In mijlocul cercului pe care încercăm să-l descriem cu noţiunea „joc” se află figura sofistului grec. Sofistul este continuatorul, uşor dereglat, al acelui personaj central al vietii culturale arhaice pe care l-am văzut rînd pe rînd ca profet, şaman, vizionar, taumaturg, poet, şi pe care am prefera să-l numim în continuare vates. Dorinţa de a da un spectacol şi cea de a doborî un concurent într-o luptă publică, cele două forţe motrice ale jocului social, se află, în funcţia sofistului, în mod vizibil, la suprafaţă. Să nu uităm că denumirea de sofist, la Eschil, este dată încă eroilor înţelepţi, ca Prometeu şi Palamede. Ambii înşiră toate artele pe care le-au născocit ca să le fie de folos oamenilor. Tocmai prin această fanfaronadă privitoare la meşteşugurile lor, ei se aseamănă cu sofistul de mai tîr-ziu, ca Hippias, multiştiutor, mnemotehnician, scamator, care se laudă că este un erou al autarhiei economice, căci tot ceea ce are asupra lui a fost făcut de mîna sa, că se pricepe la orice, că se oferă să vorbească despre toate su­biectele posibile, căci le-a pregătit ca să le poată recita, că e gata să răspundă la toate întrebările ce i s-ar pune şi că n-a găsit încă niciodată pe nimeni să-l întreacă1. Acesta e încă pe de-a-ntregul stilul lui Yăjnavalkya, preo­tul dezlegător de ghicitori din Brahmana.

Epideixis, prezentare, expunere, spectacol, aşa se nu­meşte apariţia în public a sofistului. După cum am ară­tat, el are un repertoriu pentru reprezentaţiile sale.

 

1 Hippias Minor, 368/369.

 

Ia onorariu pentru ele şi are chiar numere cu preţuri fixe ca, de pildă, cuvîntarea de cincizeci de drahme a lui Pro-dicos. Gorgias realiza onorarii atît de mari, încît a putut să închine zeului din Delfi o statuie de aur masiv care îl înfăţişa pe el însuşi. Sofistul itinerant, ca Protagoras înregistrează succese fabuloase. Sosirea în oraş a unui sofist cunoscut este un eveniment. Sofiştii sînt priviţi cu gura căscată, ca nişte făcători de minuni, şi sînt comparaţi cu atleţii, pe scurt: activitatea sofiştilor se desfăşoară pede-a-ntregul în sfera sportului. Spectatorii aclamă şi rîd cînd văd o lovitură reuşită. Este joc pur, adversarii se prind unul pe altul într-o plasă a limbajului2, se fac re­ciproc knock-out3, se laudă că nu pun decît întrebări încu­ietoare, la care răspunsul este întotdeauna greşit.

Cînd Protagoras numeşte sofistica „o artă veche”, Texvnv roxXavccv (technen palaian)*, el nimereşte cu această denumire în miezul problemei. Este vechiul joc al minţii, care în cultura arhaică, chiar şi în cele mai vechi perioade, lunecă în fiece clipă dinspre sacru înspre divertismentul pur, apoi atinge din nou înţelepciunea supremă pentru ca după aceea să devină iarăşi competiţie ludică. Werner Jaeger a spus că die neuere Mode, Pythagoras als eine Art von Medizinmann hinzustellen5 nu merită să fie combătută6. El uită că vraciul, în raport atît cu filozofii, cît şi cu sofiştii, este şi rămîne totuşi, în fapt, din punct de vedere în esenţă istoric, fratele lor mai mare. Şi că toţi aceştia mai păstrează încă trăsături ale vechii lor înrudiri.

Sofiştii înşişi şi-au dat perfect de bine seama de ca­racterul ludic al activităţii lor. Gorgias a numit el însuşi lucrarea sa Elogiul Elenei un joc (euov Se nmYviov — emon de paignion), iar scrierea sa Despre natură a fost declarată

 

2 Euthydemos, 303 a.

3 TtXTiyetţ (plegeis), ibid., 303 b. e.

4 Protagoras, 316 d.

5 Moda recentă, de a-l prezenta pe Pitagora ca pe un fel de vraci (germ.) (n.t.).

6  Paideia, p. 221.

 

si ea un joc retoric7. Cine nu admite acest punct de ve­dere8 să nu uite că în tot domeniul retoricii sofistice hotarul dintre joc şi seriozitate nu poate fi trasat cu pre­cizie şi că, în fapt, calificarea de „joc” corespunde foarte kine naturii originare a lucrurilor. Cine numeşte imaginea dată de Platon cu privire la sofişti caricatură şi parodie9 uită că toate trăsăturile ludice şi impure ale personajului cultural reprezentat de sofist sînt legate în mod insepa­rabil de natura sa arhaică. Sofistul face parte, de la natură, mai mult sau mai puţin, din lumea vagabonzilor. Căci este, In oarecare măsură, vîntură-lume şi parazit par droit de naissance10.

In acelaşi timp însă, sofiştii sînt cei ce au creat mediul în care au prins formă ideile elenice privitoare la edu­caţie şi la civilizaţie. Căci înţelepciunea şi ştiinţa gre­cească nu s-au dezvoltat în şcoală (în sensul nostru). Ele nu au fost dobîndite ca un produs secundar al orientării spre profesiuni folositoare sau aducătoare de cîştig. Ele au fost pentru elen rodul timpului său liber, oxoXfj (schole), iar, pentru omul liber, orice timp pe care nu i-l solicita funcţia publică sau războiul ori serviciul de onoare era timp liber11. Cuvîntul „şcoală” are o preisto­rie ciudată. Şi tocmai în acest mediu, al timpului liber al omului liber, a fost la locul lui, din vremuri străvechi, sofistul, cel dintîi reprezentant al unei vieţi de cugetare şi de cercetare.

Dacă privim produsul tipic al sofismului, adică sofis­mul, dinspre latura tehnică, deci ca formă de manifestare, arunci acesta trădează numaidecît toate legăturile cu jocul primitiv, pe care le-am întîlnit la predecesorul lui, arhaicul vates. Sofismul se învecinează îndeaproape cu

 

7 H. Gomperz, Sophisten und Rhetoren (Sofişti şi retori), 1912, Pp. 17, 33.

8 Ca, de pildă, Capelle, Die Vorsokratiker, p. 344. ‘ Ca, de pildă, Jaeger, loc. cit., p. 398.

10 Prin dreptul rezultat din naştere (fr.) (n.t.).

11 Cf. R. W. Livingstone, Creek Ideals and Modem Life (Idealurile greceşti şi viaţa modernă), p. 64.

 

ghicitoarea. Este un meşteşug de luptă. Cuvîntul proble­ma cuprinde două semnificaţii originare concrete: ceva pe care cineva îl are în faţă sau îl pune în faţa altcuiva pentru a se apăra — de pildă, un scut — şi ceva pe care cineva îl aruncă altcuiva, ca să-l prindă, să-l preia. In sens figurat, aceste două semnificaţii, pentru arta sofistului se confundă întru totul12, întrebările si argumentările lui sînt tot atîtea problemata, în sensul cel mai propriu. Jocurile de inteligenţă, surprinderea cuiva cu ajutorul unor între­bări încuietoare ocupau un loc important în conversaţia grecească. Diferitele tipuri de întrebări încuietoare erau sistematizate sub tot felul de denumiri tehnice, ca sorites apophaskon, outis, pseudomenos, antistrephon etc. Un învăţă­cel al lui Aristotel, pe nume Clearh, a scris o teorie a ghi­citorii, şi anume a genului numit grifos, o problemă glumeaţă, dată ca răsplată sau ca pedeapsă. — Ce este la fel pretutindeni şi nicăieri? — Răspuns: timpul. — Ceea ce sînt, nu vezi. Sînt un om. Deci tu nu eşti om. La care Diogene se zice că ar fi răspuns: dacă vrei să fie adevărat, atunci începe cu mine13. Crisip a scris un întreg tratat despre anumite sofisme. Toate aceste FangschliisseH se bazează pe condiţia ca domeniul valabilităţii logice să fie limitat în mod tacit la un spaţiu de joc, înlăuntrul căruia adversarul să rămînă tot timpul, fără să arunce măcar un „da, însă…”, aşa cum a făcut Diogene, căci atunci s-ar strica jocul. Din punct de vedere stilistic, problemele propuse pot fi dezvoltate pînă la forme artistice, cu ritm, repetiţie, paralelism etc.

între aceste Spielereien, importantele discursuri artis­tice ale sofistului si disputa filozofică socratică, tranziţiile sînt treptate. Sofismul se află foarte aproape de ghici­toarea obişnuită, concepută cu scop recreativ, dar, datorită acestui fapt, tot aşa, foarte aproape şi de ghicitoarea cos­mogonică sacră. Euthydemos se joacă o dată cu un sofism gramatic şi logic copilăresc15, iar altă dată întrebarea lui se

 

12 Cf. Sofistul, 261 b.

13 Prantl, Gesch. der Logik, I, p. 492.

14 Concluzii-capcană (germ.) (n.t.).

15 Euthydemos, 293 c.

 

află la marginea ghicitorii cosmice şi de cunoştinţe16. Cele mai profunde sentinţe ale filozofiei greceşti timpurii ca de pildă, concluzia eleaţilor: nu există pluralitate, nici mişcare, nici cuvinte — s-au născut în forma jocu­lui de întrebări şi răspunsuri. O concluzie atît de abstrac­tă ca imposibilitatea oricărei judecăţi generalizate devine conştientă în forma exterioară a întrebării în lanţ numită sorites. Cînd deşertăm o baniţă de grîu, zgomotul îl face primul bob? — Nu. — Atunci al doilea? etc.

Grecii înşişi şi-au dat seama tot timpul în ce mare mă­sură se mişcau, cu toate aceste lucruri, în sfera jocului. în Euthydemos, Socrate respinge întrebările sofistice încu­ietoare ca fiind joaca învăţăceilor. Din aceste lucruri, spune el, nu învăţăm nimic cu privire la esenţa lucrurilor înseşi, ci doar cum să ne batem joc de oameni cu ajutorul unor subtilităţi verbale; e totuna cu a pune cuiva o pie­dică sau a-i trage scaunul pe care vrea să se aşeze. — Cînd susţii că pe tînărul acesta vrei să-l duci cu preşul — se spune mai departe — te joci sau eşti serios?17

In Sofistul lui Platon, Theaitetos trebuie să-i admită străinului din Eleea că sofistul face parte din categoria saltimbancilor — textual: din a celor care se ocupă de jocuri, twv “rîjq 7tai5iâc, liexeCTOvrcov (ton tes paidias metechonton)w. Parmenide, strîns cu uşa să se pronunţe cu privire la existenţă, nu­meşte această sarcină „a juca un joc greu” — 7tpayuat£uo5ri TOu8uxv raxiijeiv (pragmateiode paidian paizein)19 — şi trece apoi la cele mai profunde probleme fundamentale ale existenţei. Dar toate acestea se petrec într-adevăr în forma unui joc de întrebări şi răspunsuri. Unicul nu poate avea părţi, este nelimitat, deci amorf, nu este nicăieri, este imobil, atemporal, incognoscibil. Pe urmă, argumentaţia este inversată, apoi încă o dată, şi încă o dată20. Argu­mentul merge ca o suveică încolo si înapoi, iar înţelepciunea prinde formă în mişcarea unui joc nobil. Nunumai sofiştii îl joacă, ci şi Socrate şi însuşi Platon21.

Potrivit lui Aristotel, Zenon din Eleea ar fi scris cel din-tîi dialoguri în această formă interogativă, proprie filozo­filor din Megara şi sofiştilor. Era o tehnică menită să-l prindă în capcană pe adversar. Platon l-ar fi urmat apoi, pentru dialogurile sale, îndeosebi pe scriitorul comic Sofron, iar Aristotel numeşte chiar dialogul o formă a mimus-ului22, a farsei, care este ea însăşi, la rîndul ei, o formă a comediei. De încorporarea în genul saltimban­cilor, jonglerilor, scamatorilor, de care se bucurau sofiştii, nu au fost cruţaţi nici chiar Socrate şi Platon23. Dacă toate acestea nu sînt de ajuns pentru a trăda elementul ludic al filozofiei, îl putem găsi chiar în dialogurile lui Platon. Dialogul este o formă artistică. Este o ficţiune. Oricît de înalt ar fi fost nivelul conversaţiei reale la greci, ea nu putea să corespundă niciodată pe de-a-ntregul formei literare a dialogului. Dialogul rămîne la Platon o formă artistică uşoară, ludică. Să luăm construcţia nu­velistică a lui Parmenide, începutul lui Cratylos, tonul facil şi vesel al amîndurora şi al atîtor alte dialoguri, într-adevăr, o anumită asemănare cu mimus-ul, cu cuvîn-tarea glumeaţă, nu se poate tăgădui, în Sofistul, diferitele principii fundamentale ale filozofilor mai vechi sînt atinse într-o formă glumeaţă24, în Protagoras mitul lui Epimeteu şi al lui Prometeu este povestit pe un ton în întregime umoristic25. Există cu privire la înfăţişarea şi numele acestor zei — zice Socrate în Cratylos — o explicaţie serioasă şi una caraghioasă, pentru că „si zeilor le place hazul” (9iA.o7taio|ioveq yap Kai oi Geoi —filopaismones gar kai hoi theof). Undeva, în acelaşi dialog, Platon îl pune să spună: „Dacă, în fapt, aş fi dat ascultare cursului de cin­cizeci de drahme al lui Prodicos [...], nimic nu s-ar

 

21 V.: Prantl, I, p. 9.

22 Poetica, 1447 b.

23 Reich, Der Mimus (Mimul), p. 354.

24 242 cd; cf. Cratylos, 440.

25 406 c.

 

împotrivi ca tu să afli pe loc adevărul despre dreapta potrivire a numelor; numai că eu nu am audiat decît pe cel de o drahmă.”26 Din nou pe acelaşi ton, în jocul cu etimologiile, care era, fără îndoială, absurd şi satiric în mod intenţionat: „Dar ia seama la mijlocul pe care-l pun în joc cînd e vorba de tot felul de astfel de lucruri care mă pun în încurcătură.”27 în sfîrşit, chiar: „De multă vreme, mă minunez eu însumi de înţelepciunea mea si nu-mi vine să cred.”28 Ce să mai spunem cînd Protagoras încheie cu o răsturnare a punctelor de vedere, sau cînd se poate pune în discuţie dacă discursul funebru din Menexenos urmăreşte să fie serios sau nu.

Interlocutorii lui Platon îşi expun ei înşişi preocu­parea lor filozofică drept o încântătoare pierdere de vreme. In opoziţie cu dorinţa tineretului de a disputa, vedem dorinţa celor vîrstnici de a fi onoraţi29. „Că acesta e ade­vărul vei afla-o dacă, lăsînd deoparte filozofia, te-ai apu­ca de lucruri mai importante. Filozofia este, Socrate, un lucru plăcut dacă te ţii de ea cu măsură în timpul tinereţii, însă dacă stărui dincolo de cît trebuie ajunge o nenoro­cire pentru oameni”, zice Callides în Gorgias30.

De aceea, ca pe un joc al tinereţii au văzut-o chiar şi cei care au pus, pentru lumea de mai tîrziu, temeliile indestructibile ale înţelepciunii şi filozofiei. Spre a evi­denţia o dată pentru totdeauna eroarea de bază a sofiş­tilor, carenţa lor logică şi etică, Platon nu a dispreţuit ipostaza uşoară a dialogului liber. Căci, si pentru el, filo­zofia, cu toată profunzimea ei, a rămas un joc nobil. Şi dacă nu numai Platon, dar şi Aristotel au socotit că sofis­mele si jocurile de cuvinte ale sofiştilor merită să fie combătute cu atîta seriozitate, explicaţia este că nici pro-

 

26 384 b (în româneşte, de Simina Noica, în Platon, Opere, Editura Ştiinţifica şi Enciclopedică, Bucureşti, 1978, voi. 3, p. 251).

27 409 d.

28 428 d.

29 Parmenides, 128 e.

30 Gorgias, 484 c (în româneşte, de Alexandru Cizek, în Platon, °Pere, op. cit., voi. l, pp. 34l-342). Cf. Menexenos (Bude, p. 52).

 

pria lor gîndire filozofică nu se desprinsese încă din sfe­ra jocului. Dar s-a desprins ea oare vreodată?

Succesiunea stadiilor filozofiei poate fi văzută, în linii mari, astfel, în vremea străveche, filozofia porneşte de la un joc enigmistic sacru şi de la o dispută sacră, care totuşi îndeplinesc în acelaşi timp şi funcţia de divertisment festiv. Pe latura sacră, izvorăsc de aici profunda teozofie şi filozofie a Upanisadelor şi a gînditorilor presocratici, iar pe latura ludică activitatea sofiştilor. Cele două sfere nu sînt complet distincte. Platon duce filozofia, ca pe cea mai nobilă năzuinţă spre adevăr, pînă la culmi pe care numai el le putea atinge, dar tot în aceeaşi formă uşoară, care era elementul ei. în acelaşi timp însă, ea se continuă si în forma ei inferioară, ca sofism, joc de inteligenţă, sofistică şi retorică. Dar în lumea elenică factorul agonal era atît de puternic, încît retorica şi-a putut face loc în dauna filozofiei mai pure şi a pus-o pe aceasta în umbră, în calitate de cultură a grupurilor mai largi, ba chiar a ameninţat s-o înăbuşe. Gorgias, care a întors înţelepciu­nii aprofundate spatele, pentru a exalta forţa cuvîntului sclipitor şi a abuza de ea, a rămas tipul acestei degene­rări a civilizaţiei, întrecerea împinsă la culme după sco-lasticizarea activităţii filozofice a mers mînă în mînă cu aceasta din urmă. Nu a fost singura dată cînd o epocă aflată în căutarea sensului lucrurilor a fost urmată de una care s-a mulţumit cu cuvîntul şi cu formula.

Conţinutul ludic al acestor fenomene nu poate fi cir­cumscris cu linii precise. Hotarul dintre copilăreasca Spielerei şi falsa raţiune, care uneori trece pe lîngă cel mai profund adevăr abia atingîndu-l, cu greu poate fi trasat cu precizie. Faimosul tratat al lui Gorgias, Despre inexis­tenţă, care neagă complet orice cunoştinţă serioasă în favoarea unui nihilism radical, poate fi numit la fel de bine „joc”, ca şi declamaţia despre Elena, căreia el însuşi i-a dat acest nume. Absenţa unor limite clar conştiente între joc şi înţelepciune reiese şi din faptul că sofismele absurde, clădite pe o capcană gramaticală, stoicii le tratau dintr-o singură suflare, cu raţionamentele serioase ale şcolii din Megara31.

Disputa şi declamaţia erau la mare cinste. Aceasta din urmă era şi ea totdeauna un obiect de întrecere publică. Vorbirea era spectacol, paradă, etalare verbală. Lupta cu ajutorul cuvîntului era pentru elen forma literară nime­rită pentru a reda şi a judeca o chestiune critică. Astfel, Tucidide pune pe tapet problema „război sau pace” în cuvîntările cu privire la Archidamos şi la Steneladas, pre­cum şi alte probleme în cele cu privire la Nikias şi la Alcibiade, la Cleon şi la Diodotos. Astfel, tratează con­flictul între putere şi drept în disputa, formulată întru totul ca joc sofistic de întrebări şi răspunsuri, despre violarea neutralităţii insulei Melos. Aristofan parodiază în Norii plăcerea resimţită în urma disputelor de paradă, în duelul retoric dintre logos-ul drept şi cel nedrept.

Semnificaţia antilogiei, sau raţiunii duble, agreată de sofişti, nu rezidă, de altfel, numai în valoarea ludică a acestei forme. Ea urmăreşte să exprime în mod pregnant eterna ambiguitate a judecăţii umane: cutare lucru se poa­te spune aşa, dar şi altminteri. Ceea ce arta de a obţine prin cuvinte păstrează în formă pură la un anumit nivel este caracterul ludic al cuvîntării. Cuvîntul sofistului devine fals abia atunci cînd, cu arta lui verbală si notio-nală, urmăreşte un scop serios imoral, ca de pildă Callicles, care îşi recită cunoscuta Herrenmoral32. într-un anumit sens, însăşi intenţia agonală în sine este falsă, în măsura în care îşi dă frîu liber în dauna simţului ade­vărului. Pentru tot ceea ce se numeşte sofist sau retor, linia de conduită şi ţelul nu sînt năzuinţa spre adevăr, ci dorinţa personală individuală de a avea dreptate. Atitu­dinea arhaică a competiţiei este cea care îi însufleţeşte. Dacă într-adevăr, aşa cum susţin unii33, Nietzsche trebuie

 

31 Prantl, loc. cit., p. 494.

32 Morala elitelor (germ.) (n. t.) Gorgias, 483 a-484 d («.«.).

33 V. H. L. Mieville, Nietzsche et la Volante de puissance (Nietzsche Şi voinţa de putere), Lausarvne, 1934; Charles Andler, Nietzsche, sa vie et sa pensee (Nietzsche, viaţa şi gîndirea lui), voi. I, p. 141, vol. III, p. 162.

 

considerat că reia punctul de vedere agnostic al filozo­fiei, el a dus prin aceasta filozofia înapoi în străvechea ei sferă a obîrşiei în cultura primitivă.

Nu vrem să abordăm aici problema profundă în ce mă­sură mijloacele raţiunii noastre poartă în fond caracterul unor reguli de joc, adică în ce măsură sînt valabile numai înlăuntrul unui anumit cadru spiritual, în care le accep­tăm ca obligatorii, în logică în general, şi în silogism în particular, nu este oare totdeauna în joc o convenţie taci­tă, că trebuie să ţinem seamă de valabilitatea termenilor şi a noţiunilor ca de piesele şi cîmpurile de pe o tablă de şah? Acest lucru lămurească-l alţii. Aici, vrem numai să mai trecem în revistă, în mod fugar, calităţile ludice de fapt din activitatea de susţinere a disputelor şi din cea a declamaţiei în perioadele mai tîrzii decît epoca civiliza­ţiei greceşti. Prea multe amănunte nu se cer, avînd în vedere că fenomenul se produce mereu în forme pro­nunţat identice, precum şi datorită faptului că în evoluţia sa în civilizaţia occidentală rămîne dependent în cea mai mare măsură posibilă de exemplul grecesc.

Quintilian a transcris doctrina retoricii şi a declamaţiei cu litere latine, în epoca romană imperială, susţinerea de dispute şi parada verbală nu-şi aveau locul numai în şcoală. Retorul Dio Chrysostomos ne povesteşte despre filozofii de stradă, care, ca un fel de sofişti declasaţi, su­ceau capul sclavilor şi marinarilor, cu un talmeş-balmeş de baliverne, vorbe de clacă şi vulgarităţi iscusite. Evi­dent, strecurau şi propagandă subversivă, ca dovadă de­cretul prin care Vespasian i-a izgonit din Roma pe toţi filozofii. Minţile serioase erau nevoite să avertizeze fără încetare împotriva supraevaluării tendinţei sofismului, ale cărui exemple vii continuau să aibă curs. Augustin vor­beşte despre acea dăunătoare combativitate şi despre acea dorinţă copilăroasă de a-ţi prinde în capcană adver­sarul34. Butade de categoria „ai coarne, căci doar n-ai pier­dut coarne, deci le mai ai”35 sînt la mare preţ în întreaga

 

34 De doctrina christiana (Despre învăţătura creştină), II, 31.

35 De fapt, traducînd din latină, poanta se pierde, deoarece în comua non perdidisti se subînţelege „coarnele tale”.

 

literatură scolastică. Evident, nu era uşor de sesizat în mod clar greşeala logică datorită căreia deveneau sim­ple glume.

Trecerea vizigoţilor de la arianism la credinţa catolică a avut drept preludiu un turnir teologic formal între înaltele feţe bisericeşti ale celor două părţi în conflict, la Toledo, în anul 589. Un exemplu foarte izbitor al carac­terului sportiv al filozofiei în Evul Mediu timpuriu ni-l oferă povestirea privitoare la Gerbert, viitorul papă Silvestru al II-lea, si adversarul său Ortrik din Magdeburg, la curtea împăratului Otto al II-lea, la Ravenna, în anul 98036. Prelatul scolastician Ortrik, pizmuind faima lui Gerbert, a trimis pe cineva la Reims, ca să iscodească în ascuns felul acestuia de a preda, cu scopul de a-l prin­de cu vreo părere greşită. Spionul îl înţelege greşit pe Gerbert şi raportează la curte ceea ce crede el că a auzit, în anul următor, împăratul reuşeşte să-i aducă pe ambii învăţaţi la Ravenna şi îi pune să discute în contradicto­riu în prezenţa unui auditoriu ales, pînă se lasă seara şi ascultătorii obosesc. Punctul principal este următorul: Or­trik îi reproşează adversarului său că a numit matema­tica o subdiviziune a fizicii37, în realitate, Gerbert spusese că matematica este egală si paralelă cu fizica.

Ar merita osteneala să se cerceteze dacă în aşa-numita Renaştere carolingiană activitatea plină de morgă al­cătuită din erudiţie, poezie şi evlavie, în cadrul căreia participanţii se împopoţonau cu nume clasice si biblice (Alcuin se numeşte Horaţiu, Angilbert se numeşte Homer, Carol însuşi se numeşte David), calitatea ludică nu este de fapt esenţialul. Cultura curtenească este prin ea însăşi deosebit de susceptibilă pentru forma ludică. Cercul este de la sine mic şi închis. Chiar si respectul faţă de maiestate impune păstrarea a tot felul de reguli şi de ficţiuni, în Academia Palatina a lui Carol, care are în faţa

 

36 Richter, Hist., II, IV, III, c. 55-65.

37 Ambii termeni trebuie înţeleşi cu semnificaţia lor medie-

vală.

 

ochilor, ca ideal indiscutabil, o Athenae novae, starea de spirit, în ciuda intenţiilor cucernice, era cea a unui diver­tisment nobil. Se practica întrecerea în realizări poetice şi în ironie reciprocă. Năzuinţa spre eleganţa clasică nu exclude aici o trăsătură primitivă. „Ce este scrierea?” în­treabă tînărul Pepin, fiul lui Carol, iar Alcuin răspunde: „Păstrătoarea ştiinţei. — Ce este cuvîntul? — Trădarea gîndului. — Cine a procreat cuvîntul? — Limba din gură. — Ce este limba? — Un bici al aerului. — Ce este aerul? — Păstrătorul vieţii. — Ce este viaţa? — Bucuria celor fericiţi, durerea celor nefericiţi, aşteptarea morţii. — Ce este omul? — Robul morţii, oaspetele unui loc, un călător care trece.”

Sunetele acestea nu ne sînt necunoscute. Căci iată din nou jocul de întrebări şi răspunsuri, întrecerea enig­mistică, răspunsul într-o kenning, pe scurt toate acele trăsături ale jocului înţelepciunii, pe care le-am semnalat mai sus la indienii vedici, la arabi, la scandinavi.

Cînd, spre sfîrşitul secolului al Xl-lea, marea năzuinţă către cunoaştere cu privire la existenţă şi la tot ceea ce există — năzuinţă care în scurt timp va produce ca uni­tate de măsură Universitatea şi ca rod Scolastica — se întinde în cele mai variate zone, transformîndu-se în mişcare spirituală vie, fenomenul are loc cu acea violenţă aproape febrilă care este de obicei caracteristică marilor înnoiri culturale. Momentul agonistic vine atunci cu o inevitabilă intensitate în prim-plan. Doborîrea adver­sarului cu ajutorul vorbirii devine un sport care în multe privinţe ajunge să se afle pe aceeaşi linie cu mînuirea armelor. Apariţia celei mai vechi forme, cea sîngeroasă, a turnirului, fie între grupuri care reprezintă diferite ţi­nuturi, fie între luptători individuali, care vagabondează pentru a găsi adversari, coincide în mod ciudat, din punct de vedere cronologic, cu racila de care se plînge Petrus Damiani: disputatorii itineranţi care caută (ca pe vremuri sofiştii greci) să strălucească şi să triumfe cu arta lor. în şcolile din secolul al XH-lea, era la mare cinste cea mai violentă întrecere, cu înjurături şi calomnii. Scriitorii

bisericeşti ne schiţează o imagine fugară a activităţii şcolare, în care jocul bazat pe şicană şi pe subtilităţi e evi­dent. Fiecare caută să-l însele pe celălalt prin mii de tru­curi si viclenii, fiecare îi întinde celuilalt capcane făcute din cuvinte şi din calambururi. Fiecare îi imită pe marii maeştri şi se laudă că i-a văzut si i-a urmat38. Şi toţi cîşti-gă bani mulţi, iarăşi ca pe vremuri sofiştii greci. Roscelinus ne zugrăveşte, în pamfletul său înverşunat, un Abaelard care numără seara banii câştigaţi peste zi cu învăţăturile sale mincinoase, spre a fi cheltuiţi în tot felul de excese. Abaelard mărturiseşte el însuşi că s-a apucat de studii ca să cîştige bani şi că, într-adevăr, cîstigă mulţi, în cursul unei întreceri, provocat de camarazii săi, se apucă să explice Sfînta Scriptură, după ce pînă atunci nu se ocupase decît de fizică, adică de filozofie39. Anterior, preferase armele dialecticii celor ale războiului şi vaga­bondase prin toate ţinuturile în care înflorea arta retoricii, pînă ce „şi-a stabilit tabăra pe colina Sfînta Genoveva”, pentru a-i „asedia” pe concurenţii care ţineau ocupat scaunul Parisului». Toate aceste trăsături ale amestecu­lui de retorică, război şi joc se regăsesc în competiţiile sco­lastice ale teologilor musulmani41.

In întreaga evoluţie a Scolasticii şi a Universităţii, ele­mentul agonal este cum nu se poate mai evident. Voga îndelungată a problemei aşa-numitelor universalia ca temă centrală a discuţiei filozofice, care a dus la scindarea în realişti şi nominalişti, corespunde fără îndoială cu nevoia primară de a forma partide cu privire la un punct disputat, nevoie legată inseparabil de orice dezvoltare cul­turală, întreaga activitate a Universităţii medievale a îm-

 

38 Hugo de Saint-Victor, Didascalia, Migne, 1.176, 773 d, 803, De vanitate mundi, ib., 709; Joh. de Salisbury, Metalogicus, I, c. 3, Policraticus, V, c. 15.

39 Abaelard, Opera, I, pp. 7, 9, 19, II, p. 3.

40 Loc. cit., I, p. 4.

41  Comunicare făcută de regretatul profesor C. Snouck Hurgronje.

 

brăcat forme ludice. Susţinerea de nesfîrşite dispute care constituiau relaţiile orale de tip erudit, ceremonialul care înflorea în mod atît de luxuriant la Universitate, gruparea în nationes, scindarea în orientări de tot felul, toate aces­te fenomene se află mai mult sau mai puţin în sfera competiţiei şi a regulilor de joc. Erasm a mai simţit încă foarte limpede corelaţia aceasta, cînd, într-o scrisoare adresată îndărătnicului său adversar Noel Bedier, se plînge de îngustimea de spirit cu care se tratează în şcoli ceea ce au transmis predecesorii, şi de faptul că în cazul confruntării părerilor se iau ca bază numai principiile admise în şcoală. „După părerea mea, nu este absolut de­loc necesar să se procedeze în şcoală ca la jocul de-a sol­daţii, sau ca la jocul de cărţi sau ca la jocul cu zaruri. Căci acolo e aşa: dacă jucătorii nu sînt de acord cu privire la reguli, nu mai e joc. Dar în cazul argumentaţiei erudite nu se admite să se introducă nimic necunoscut sau îndrăzneţ, dacă cineva se încumetă să pună pe tapet ceva nou…”42

Ştiinţa, inclusiv filozofia, este de felul ei polemică, iar polemicul nu poate fi separat de agonal, în epocile în care apar lucruri noi de mare anvergură, factorul agonal apare de obicei intempestiv în prim-plan. Aşa s-a întîmplat, de pildă, atunci cînd, în secolul al XVII-lea, ştiinţele naturii, în strălucitoarea lor înflorire, cuceresc terenul, atacînd autoritatea atît a Antichităţii, cît si a religiei. Şi iarăşi se grupează toată lumea în tabere sau partide. Eşti carte-sian sau eşti împotriva sistemului, ţii cu Ies Anciens*3 sau cu Ies Modernes**, eşti — chiar cu mult în afara cercurilor erudite — pentru sau împotriva lui Newton, pentru sau împotriva teoriei turtirii pămîntului, a vaccinului etc. Secolul al XVIII-lea, cu schimburile sale spirituale vii, care, datorită limitării mijloacelor, mai sînt încă ferite de

 

42 Allen, Opus epist. Erasmi (Opera epistolară a lui Erasm), t. VI, nr. 1581/621 ş. urm., 15 iunie 1525.

43 Cei vechi (/r.) (n.t.).

44 Cei moderni <fr.) (n.t).

 

supraabundenţa haotică, trebuia să devină epoca prin excelenţă a disputelor literare. Ele au format, împreună cu muzica, peruca, raţionalismul frivol, cu graţia rococo-ului si cu farmecul saloanelor, un element compo­nent al acelui caracter ludic general, extrem de grăitor, pe care socot că nimeni nu-l va tăgădui secolului al XVIII-lea şi pentru care uneori îl invidiem.

 

x. FORMELE LUDICE ALE ARTEI

 

Am constatat că jocul este un element atît de inerent naturii poeziei, iar fiecare formă a poeticului ni s-a părut atît de strîns legată de structura jocului, încît în scurt timp am fost nevoiţi să considerăm această corelaţie intimă ca indisolubilă, termenii „joc” şi „poezie” fiind pe punctul de a-şi pierde autonomia semantică. Acelaşi lucru este valabil în si mai mare măsură în ce priveşte corelaţia din­tre joc şi muzică. Am menţionat mai sus faptul că în unele limbi mînuirea instrumentelor muzicale se numeşte „a juca”, şi anume, pe de o parte, în arabă, şi, pe de altă parte, în limbile germanice şi în unele limbi slave, pre­cum şi în franceză. Faptul acesta poate fi considerat ca un semn distinctiv exterior al fondului psihologic pro­fund care determină corelaţia dintre joc şi muzică, fiind foarte greu de presupus că această concordanţă dintre arabă şi limbile europene menţionate s-ar putea baza pe un împrumut.

Dar, oricît de firească ni s-ar părea corelaţia dintre muzică şi joc, nu ne vine deloc uşor să ne formăm o ima­gine clară a raţiunii acestei corelaţii. O încercare de a sta­bili termenii comuni ai celor două noţiuni ar putea fi de ajuns. Jocul, spuneam, se află în afara raţionalităţii vieţii practice, în afara sferei nevoii şi a utilităţii. Acelaşi lucru se întîmplă şi cu expresia muzicală şi cu formele muzi­cale. Jocul este valabil în afara normelor raţiunii, dato­riei şi adevărului. Acelaşi lucru se întîmplă şi cu muzica. Valabilitatea formelor şi funcţiei muzicii este determinată de norme care nu sînt situate pe nici o latură a înţelegerii si a configurării vizibile sau pipăibile. Acestor norme nu îi se pot da decît nume specifice proprii, nume valabile atît pentru joc, cît şi pentru muzică, precum ritmul şi armonia. Ritmul şi armonia sînt, într-un sens absolut identic, factori ai jocului şi ai muzicii. Dar, în timp ce cuvîntul este în stare să transporte parţial poezia din sfera ludicului pur în cea a înţelegerii şi judecăţii, muzicalul pur continuă să plutească întru totul în sfera ludicului pur. Funcţia puternic liturgică si socială a cuvîntului poetic în culturile arhaice este legată cum nu se poate mai strîns de faptul că exprimarea cuvîntului în acea fază este încă inseparabilă de ceea ce numim astăzi .concert. Orice cult autentic este cîntat, dansat, jucat. Pentru noi, purtă­torii unei culturi tîrzii, nimic nu este mai adecvat, ca să resimţim ideea de joc sacru, ca emoţia muzicală. Chiar şi fără o raportare la reprezentări religioase definite, în savurarea muzicii perceperea frumuseţii se contopeşte cu sacrul, iar în această contopire opoziţia joc-seriozitate se spulberă.

în contextul evocat aici, este important să evidenţiem că în gîndirea elenică noţiunile pe care noi le legăm de termenii „joc”, „muncă” si „plăcere artistică” se juxtapun într-un mod cu totul diferit de cel care ne este nouă fa­miliar. Se ştie că termenul „muzică”, jioxxjikti cuprinde în greceşte mult mai mult decît la noi, modernii. Nu nu­mai că, împreună cu cîntul şi cu acompaniamentul instru­mental, include şi dansul, dar se referă în general la toate artele si iscusinţele pe care le guvernează Apolo şi Muzele şi care se numesc arte muzicale, în opoziţie cu cele plastice şi mecanice, aflate în afara domeniului Mu­zelor. Tot ceea ce este muzică se leagă în modul cel mai strîns cu putinţă de cult, şi anume de serbările în cursul cărora îşi exercită de fapt funcţia. Corelaţia dintre cult, dans, muzică si joc nu este descrisă nicăieri, poate, atît de clar ca în Legile lui Platon. Zeii, se spune acolo1, din milă faţă de omenirea născută pentru suferinţă, au înfiin-

 

1 Legile, II, 653.

 

ţat, ca momente de uitare a grijilor, serbările de recunoş­tinţă, şi le-au dat oamenilor, ca tovarăşi de petrecere, peMuze, precum şi pe Apolo, conducătorul Muzelor, şi peDionysos, pentru ca, datorită acestei comunităţi festive divine, ordinea lucrurilor să fie în permanentă restaurată printre oameni. Numaidecît după aceste cuvinte, urmează pasajul citat de obicei ca fiind explicaţia lui Platon cu pri­vire la joc, pasaj în care se spune că toate făpturile tinere sînt neastîmpărate şi nu-şi pot ţine liniştite nici trupurile, nici glasurile, căci simt nevoia să facă mişcare şi zgomot, să sară, să ţopăie, să danseze de plăcere şi să scoată tot felul de sunete. Animelele însă, în toate acestea, nu cunosc deosebirea dintre ordine şi dezordine, care se numeşte ritm şi armonie. Zeii care ne-au fost dăruiţi ca tovarăşi de drum ne-au dăruit, la rîndul lor, deosebirea, însoţită de plăcere, numită ritm şi armonie. Prin urmare, aici ia naştere, cum nu se poate mai clar, o legătură ne­mijlocită între joc şi muzică. Această idee însă este frî-nată în mintea grecilor de faptul semantic asupra căruia am atras atenţia mai sus: în greceşte, de cuvîntul utilizat pentru a desemna jocul, roxiSidc (paidia), rămîne ataşată în prea mare măsură, din cauza obîrşiei sale etimologice, semnificaţia „joacă, fleac”. Paidia cu greu poate servi pentru a indica forme de joc superioare, căci ideea de copil era legată de acest cuvînt, la greci, în mod prea indiso­lubil. In consecinţă, formele de joc superioare si-au găsit expresia în termeni limitaţi unilateral, ca agon (între­cere), scholazein (a-şi petrece timpul liber), diagoge (petre­cere a timpului liber, distracţie). Din cauza aceasta, spiritului elin i-a scăpat recunoaşterea că toate aceste noţiuni sînt reunite în mod esenţial într-o noţiune ge­nerală, aşa cum este concepută ea în mod pur în latinescul ludus şi în limbile europene moderne. De aici rezultă oste­neala pe care au fost nevoiţi să si-o dea Platon şi Aristotel ca să stabilească dacă si în ce măsură muzica este ceva mai mult decît joc.

La Platon, pasajul respectiv sună mai departe astfel2:

 

2 Legile, II, 667 e.

 

Ceva care nu conţine nici utilitate, nici adevăr, nici vreo valoare ca parabolă, şi nici măcar nocivitate, poate fi ju­decat cel mai bine după cantitatea de încîntare, x«piţ (charis), pe care o conţine şi după plăcerea pe care o dă­ruieşte. O astfel de plăcere, care nu conţine nici un rău si nici un folos vrednic de a fi numit, este joc, paidia. Luaţi seama: aici este vorba încă tot de exprimarea muzicală, în muzică, trebuie să căutăm însă lucruri superioare acestei plăceri, şi astfel Platon merge acum mai departe, apoi vine numaidecît mai aproape. Aristotel spune3 că felul muzicii nu este lesne de determinat, si nici utilitatea care rezidă în cunoaşterea ei. Nu cumva de dragul jocu­lui, paidia (aici, am putea traduce şi „divertisment”), şi al relaxării rîvnim muzica, la fel cum rîvnim somnul şi băutura, care de asemenea nu sînt în sine importante sau serioase (otkxu&xîcc — spudaia), ci doar plăcute si alungă-toare de griji? Aşa folosesc unii muzica, iar la triada „somn, băutură, muzică” mai adaugă si dansul. Sau să spunem oare că muzica duce la virtute, în măsura în care, aşa cum gimnastica înviorează trupul, muzica, şi ea, cul­tivă un anumit ethos, obişnuindu-ne să gustăm în mod just virtutea? Sau contribuie — şi aceasta este, după pă­rerea lui Aristotel, o a treia poziţie — la relaxarea spiri­tuală (8uxYWYT| — diagoge) şi la cunoaştere ((ppâvticni; — fronesis)!

în contextul care contează aici, acest diagoge este un cuvînt important. El înseamnă textual „irosire” a timpu­lui, totuşi o redare a lui prin „irosirea timpului” nu poate fi admisibilă decît dacă ne transpunem în concepţia lui Aristotel cu privire la antinomia dintre muncă şi timpul liber, în prezent, zice Aristotel4, cei mai mulţi practică muzica de plăcere, dar cei vechi o clasificaseră în cate­goria educaţiei (paideia), pentru că însăşi natura cere ca nu numai să putem munci bine, dar să şi putem fi neocu-pati la fel de bine5. Pentru că ne-munca este principiul

 

> Politica, VIII, 4, = 1339 a.

4  1337 b 28.

5 0xoA«£ew 8woo9ca icocXcoţ (scholazein dynasthai kalss).

 

general. Ne-munca este de preferat muncii şi este ţelul (leXoc, — t e/os) ei. Această răsturnare a raportului care ne este familiar se poate înţelege la rîndul ei în lumina renunţării la munca salariată, renunţare care era o ca­racteristică a elenului liber şi care îl punea în situaţia de a putea năzui spre ţelul (TeXoc,) vieţii sale, practicînd o ocupaţie nobilă si educativă. Problema este aşadar: cum să ne cheltuim timpul liber (oxoXf| — schele). Nu ju-cînd[u-ne], pentru că atunci ţelul vieţii noastre ar fi jocul (respectiv: joaca), ceea ce este imposibil (avînd în vedere că, pentru Aristotel, paidia înseamnă numai joacă, diver­tisment). Jocurile servesc numai pentru relaxarea de muncă, deci ca un fel de medicament, pentru că procură destindere si odihnă. Faptul de a fi neocupat pare să conţină însă în sine plăcere şi fericire si bucurie de viaţă. Dar această fericire, adică faptul de a nu mai tinde spre ceva ce nu ai, este TeXoc,, ţelul vieţii. Plăcerea însă nu este găsită de toţi în acelaşi lucru. Plăcerea este cea mai bună cînd omul care o resimte este cel mai bun, iar năzuinţa lui este cea mai nobilă. Este limpede aşadar că pentru cheltuirea timpului liber6 trebuie să învăţăm si să ne însuşim ceva, şi anume acele lucruri pe care le învăţăm sau pe care le cultivăm în noi nu de nevoie, de dragul muncii, ci pentru ele însele. Şi de aceea strămoşii au socotit că muzica ţine de paideia (creştere, educaţie, cul­tură) ca fiind ceva care nu este necesar, nici folositor, ca de pildă cititul şi scrisul, şi care serveşte numai pentru cheltuirea timpului liber.

Iată dar o expunere în care liniile de demarcaţie din­tre joc şi seriozitate, ca şi criteriile pentru aprecierea amîndurora, măsurate cu unităţile noastre, sînt mult de­plasate. Pe nesimţite, diagoge a dobîndit aici înţelesul de preocupare si plăcere intelectuală şi estetică, aşa cum le stau bine acestea omului liber. Copiii, se spune7, nu sînt încă sensibili la diagoge deoarece acesta este un ţel final,

 

6 Jipoţ rr\\ ev tfj oxoXfj Suxycoyfiv (pros ten en te scole diagogen).

7  1339 a 29.

 

o desăvârşire, iar pentru cei încă nedesăvîrşiţi, desăvîrsirea rămîne inaccesibilă. Savurarea muzicii se apropie de un astfel de ţel final al acţiunii (teXoţ)8, pentru că ea nu este căutată de dragul vreunui bun viitor oarecare, ci pentru ea însăşi.

Prin urmare, această idee plasează muzica într-o sferă situată între jocul nobil si plăcerea artistică autonomă. Un asemenea punct de vedere e însă străbătut, la greci, de o altă convingere, care conferă muzicii o funcţie tehnică, psihologică si morală foarte precisă. Ea contează ca artă mimetică sau imitativă, iar rezultatul acestei imitaţii e stîrnirea de simţăminte etice de tip pozitiv sau negativ9. Fiecare melodie, tonalitate sau mişcare de dans reprezintă ceva, înfăţişează ceva, figurează ceva, şi, după cum lucrul reprezentat este bun sau rău, frumos sau urît, îi revine si muzicii înseşi calificarea de bună sau rea. în aceasta rezidă înalta ei valoare etică şi educativă. Audierea imi­taţiei trezeşte înseşi simţămintele imitate10. Melodiile olimpice stîrnesc entuziasm, alte ritmuri şi melodii suge­rează mînie sau blîndete, curaj, prudenţă. In timp ce în percepţiile simţului tactil si ale celui gustativ nu este pre­zent nici un efect etic, iar în ale celui vizual numai unul redus, în melodie se află, în sine, expresia unui ethos. Fenomenul este încă şi mai puternic în ce priveşte mo­durile cu conţinutul lor etic puternic, ca şi în ce priveşte ritmurile. Se ştie că grecii atribuiau fiecărui mod muzi­cal un anumit efect: unul te făcea să fii trist, altul calm etc. Şi tot aşa si instrumentele: flautul este excitant etc. Cu ajutorul noţiunii de imitaţie defineşte Platon şi ati­tudinea artistului11. Imitatorul, |iijiT|Tnq (mimetes), spune el, aşadar artistul, fie creator, fie executant, nu ştie nici el însuşi dacă ceea ce redă este bun sau rău. Redarea, (mimesis), este pentru el un joc, si nu o muncă

 

8  1339 b 35.

9 Platon, Legile, II, 668.

10 Aristotel, Politica, VIII, 1340 a. ” Republica, X, 602 b.

 

serioasă12. Acelaşi lucru se întîmplă şi cu poeţii tragici. Nu sînt altceva, cu toţii, decît imitatori: ni|rr|TiKoi (mimetikoi). Tendinţa acestei definiri, după toate apa­renţele plină de dispreţ, a activităţii creatoare putem s-o neglijăm aici. Ceea ce ne interesează este faptul că Pla-ton a conceput-o ca pe o joacă.

Digresiunea despre preţuirea muzicii la greci a făcut, poate, să reiasă că intenţia de a determina natura şi funcţia muzicii pluteşte tot timpul la marginea noţiunii pure de „joc”. Natura esenţială a oricărei activităţi muzi­cale este o joacă. Acest fapt primar rămîne, practic, recunoscut pretutindeni, chiar acolo unde nu este expri­mat în mod expres. Fie că muzica serveşte pentru diver­tisment şi bucurie, fie că vrea să exprime frumuseţea superioară, fie că are o menire liturgică sacră, ea rămîne tot timpul joc. Tocmai în cult este ea adeseori legată in­tim de acea funcţie prin excelenţă ludică, dansul. Dife­renţierea si descrierea calităţii muzicii, în perioadele de cultură mai vechi, sînt naive si incomplete. Extazul pro­dus de muzica sacră este exprimat în comparaţii cu coruri de îngeri, prin tema sferelor cereşti etc. în afara funcţiei religioase, muzica e apoi preţuită în principal ca o nobilă petrecere a timpului şi ca o iscusinţă vrednică de admiraţie, sau ca pur divertisment vesel. O apreciere ca trăire artistică emoţională, personală, cel puţin expri­mată în cuvinte, se strecoară printre celelalte aprecieri abia foarte tîrziu. Funcţia recunoscută a muzicii a fost tot­deauna cea a unui joc social nobil si înălţător, punctul lui culminant fiind găsit adeseori în exercitarea uluitoare a unei virtuozităţi excepţionale, în ce priveşte executanţii ei, muzica rămîne multă vreme cu totul subordonată. Aristotel îi numeşte pe muzicanţii de profesie „oameni de jos”. Cîntăreţul din lăută a continuat să facă parte din categoria vagabonzilor, în secolul al XVII-lea încă, şi chiar mai tîrziu, fiecare suveran îşi avea orchestra proprie, cum îşi avea grajdurile proprii. Orchestra curţii a con­tinuat să aibă multă vreme un caracter domestic. Pe lîngă la musique du roi13 a lui Ludovic al XlV-lea funcţiona un compozitor permanent. Leş 24 violonsu ai regelui mai erau încă pe jumătate actori. Muzicianul Bocan mai era încă în acelaşi timp şi maestru de dans. Haydn, în ser­viciul prinţului Esterhăzy, mai purta livrea şi primea zil­nic ordinele patronului său. Pe de o parte, priceperea publicului cultivat de odinioară ne apare ca foarte dez­voltată şi rafinată, dar pe de altă parte respectul lui pen­tru măreţia muzicii şi pentru persoana executanţilor ei ne apare ca foarte redus. Sălile de concert contemporane, cu liniştea lor absolută, ca şi religioasă, si cu respectul lor magic faţă de dirijor, sînt de dată recentă, în gravurile care înfăţişează concerte din secolul al XVIII-lea, îi vedem întotdeauna pe auditori prinşi în conversaţie mondenă. Se pare că în viaţa muzicală franceză, cu numai treizeci de ani în urmă15, întreruperile cu privire la orchestră sau la dirijor nu erau neobişnuite. Muzica era şi a rămas în principal un divertisment, iar admiraţia, cel puţin admi­raţia exprimată, se adresa mai ales virtuozităţii. Creaţia compozitorului nu conta încă absolut deloc ca sacră si inviolabilă. De cadenţele libere s-a făcut uz într-un mod atît de lipsit de modestie, încît a fost nevoie să fie com­bătute. Frederic al II-lea al Prusiei a interzis cîntăreţilor să modifice compoziţia prin înfrumuseţări proprii.

In nici o producţie omenească, de la lupta dintre Apolo şi Marsias pînă azi, factorul competiţional nu a fost atît de evident ca în muzică. Ca să dăm cîteva exemple din epoci mai recente decît cele în care a avut loc aer Săngerkrieg16 şi în care au trăit die Meistersinger17: în anul 1709, cardinalul Ottoboni l-a pus pe Haendel să se ia

 

12 EÎvoa raxiSuxv tivcc kou. oî> OTtoDSfiv tt)v u,lu.T|oiv (einai pai-dian tina kai u spuden ten mimesm).

13 Muzica [orchestra] regelui (fr.) (n.t.).

14 Cei 24 de violonişti (fr.) (n.t.).

15  Din perspectiva anului 1938, cînd apare Homo ludens, e vorba de primul deceniu al secolului al XX-lea — n.ed.

16 Războiul cîntăreţilor (germ.) (n.t.).

17 Maeştrii cîntăreţi (germ.) (n.t.).

 

la întrecere cu Scarlatti la clavecin şi la orgă. în 1717, August cel Puternic al Saxoniei şi Poloniei a vrut să organizeze o întrecere între Johann Sebastian Bach şi un anume J L. Marchand. Acesta din urmă însă nu s-a prezentat, în 1726, societatea londoneză era în fierbere din pricina competiţiei dintre cântăreţele italiene Faustina şi Cuzzoni-s-a ajuns la bătăi, s-a fluierat, în nici un domeniu nu se formează atît de lesne partide. Secolul al XVIII-lea este plin de certuri între partidele muzicale: Bononcini con­tra Haendel, opera buffa contra opera seria, Gluck contra Piccini. Cearta între două partide muzicale ia cu uşurinţă caracterul de ostilitate, aşa cum s-a întîmplat, de pildă, cu antagonismul dintre admiratorii lui Wagner şi apără­torii lui Brahms.

Romantismul, în atît de multe privinţe cel prin care a devenit conştientă aprecierea noastră estetică, a făcut să pătrundă în cercuri tot mai largi recunoaşterea înaltului conţinut artistic al muzicii şi profunda ei valoare pentru viaţă. Prin aceasta, nu a fost scoasă din circulaţie nici una dintre vechile ei funcţii. Chiar şi calităţile agonale ale vieţii muzicale rămîn ceea ce au fost întotdeauna18.

In timp ce cu tot ceea ce se referă la muzică ne mişcăm de fapt fără încetare înlăuntrul hotarelor Jocului, acest lucru se poate spune în şi mai mare măsură cu privire la arta inseparabilă de ea şi geamănă cu ea, Dansul. Despre Dans, fie că ne gîndim la dansurile sacre sau ma­gice ale popoarelor primitive, la cele ale cultului grec, la cel al regelui David în faţa Chivotului Legămîntului sau la dansul socotit ca divertisment festiv, indiferent la care popor sau în care epocă, se poate spune că este el însuşi Joc, în cel mai deplin înţeles al cuvîntului, ba chiar că reprezintă una dintre cele mai pure şi mai desăvîrşite forme de joc. Ce-i drept, calitatea ludică nu reiese în toate

 

18 Am găsit în ziare un reportaj despre un concurs internaţional, ţinut pentru prima oară în 1937 la Paris şi dotat cu un premiu, instituit de răposatul senator Henry de Jouvenel, pentru cea nW bună execuţie a nocturnei a şasea pentru pian a lui Gabriel Faure.

 

formele de dans în mod la fel de deplin. Ea este percep­tibilă, mai limpede ca oriunde, pe de o parte în dansul colectiv si în dansul figurai, iar pe de altă parte în dan­sul solo, pe scurt: acolo unde dansul este prezentare, repre­zentaţie, configurare sau chiar compoziţie si mişcare ritmată, ca la menuet sau la cadril, înlocuirea dansului în cerc, a dansului colectiv şi a dansului figurai prin dan­sul executat de perechi, fie învîrtit, ca la vals si la polcă, fie cu deplasare liniară, ca în epoca mai recentă, trebuie oare considerată ca un fenomen de slăbire sau de sără­cire a culturii? Pentru a susţine acest lucru, există destule motive la îndemîna celor care trec cu vederea istoria dansului, în toate manifestările lui superioare, de fru­museţe si de stil, pe care le-a vădit de-a lungul secolelor, pînă la renaşterea modernă a dansului artistic. Cert este că tocmai caracterul ludic, atît de inerent dansului, se pierde aproape cu torul în formele lui actuale.

Corelaţia dintre dans si joc nu ridică probleme. Este atît de evidentă, atît de intimă şi atît de completă, încît o integrare amănunţită a noţiunii de dans în aceea de joc poate lipsi aici. Poziţia dansului faţă de joc nu este cea de participant, ci aceea de parte componentă, de identi­tate esenţială. Dansul este o formă deosebită si per­fecţionată a jocului ca atare.

Dacă din domeniul poeziei, muzicii si dansului ne în­dreptăm spre cel al artelor plastice, constatăm că legă­turile cu jocul sînt cu mult mai putin evidente. Deosebirea fundamentală care separă două domenii ale producţiei şi percepţiei estetice a fost bine înţeleasă de spiritul elen, cînd a făcut ca o serie de iscusinţe si îndemînări să fie guvernate de Muze, în timp ce altora, şi anume celor pe care le cuprindem sub denumirea de arte plastice, le-a refuzat această cinste. Artelor plastice asociate cu lucrul manual nu li se atribuie Muze. în măsura în care era vorba să fie supuse unei guvernări divine, ele făceau parte dintre cele subordonate lui Hefaistos sau Atenei Ergane. Producătorii din domeniul artelor plastice nu se bucurau nici pe departe de atenţia şi de preţuirea acor­date poeţilor.

De altfel, hotarul acesta, al cinstirii si preţuirii acor­date artistului, nu e trasat prea precis între domeniul Muzelor şi cel din afara lui, dovadă cinstirea socială re­dusă a muzicianului, despre care a fost vorba mai sus

Profundei deosebiri dintre muzical şi plastic îi cores­punde, în linii mari, absenţa aparentă a elementului ludic în acest din urmă grup, faţă de categoricele calităţi ludice ale celui dintîi. Un motiv principal al acestei antinomii nu trebuie căutat prea departe. In artele muzicale, acti­varea estetică, în fapt, rezidă în execuţie. Chiar dacă ope­ra de artă este dinainte confecţionată, învăţată sau notată, ea nu devine vie decît abia în execuţie, în audiţie, în reprezentaţie, în producţia, în sensul literal pe care acest cuvînt îl mai păstrează încă în limba engleză. Arta muzi­cală este acţiune si e gustată ca acţiune în execuţie de cîte ori aceasta se repetă. Prezenţa unor Muze ale astronomiei, poeziei epice şi istoriei printre cele nouă pare să infirme numita susţinere. Să nu uităm însă că diviziunea muncii printre Muze datează dintr-o epocă mai recentă si că cel puţin epopeea si istoria (treaba muzelor Caliope şi Clio) era la origine sarcina cunoscutului vates, care le recita în formă melodică şi strofică. De altfel, faptul că degustarea artistică poetică a recitării auzite s-a deplasat spre lectura personală tăcută a unei poezii nu suprimă în fond acest caracter de acţiune. Căci însăşi acea acţiune în care este trăită arta muzicală poate fi numită un joc.

Cu totul altfel stau lucrurile cu artele plastice. Chiar prin legarea lor de materie şi de limitarea posibilităţilor morfologice pe care le oferă materia, ele nu pot juca în mod atît de liber ca muzica şi poezia, care plutesc în spaţii eterice. Dansul se află aici într-un domeniu de hotar. El este în acelaşi timp muzical şi plastic; este muzical pen­tru că mişcarea si ritmul sînt elementele lui principale, întreaga lui activitate constă în mişcare ritmică. Totuşi, dansul este în acelaşi timp legat de materie. Trupul ome­nesc, cu varietatea lui de poziţii si de mişcări limitată, îl scoate din materie, iar frumuseţea lui este aceea a însuşi

trupului în mişcare. Dansul este plastic ca sculptura, dar numai pentru o clipă. El trăieşte îndeosebi din repetare, ca muzica, artă care îl acompaniază şi îl domină.

De asemenea, cu totul altfel decît la artele muzicale se petrec lucrurile cu efectul artelor plastice. Arhitectul, sculptorul, pictorul sau desenatorul, olarul şi în general artistul decorator îşi fixează impulsul estetic în materie printr-o muncă migăloasă şi îndelungată. Creaţia lui este remanentă, şi remanent vizibilă. Efectul artei sale nu depinde de o prezentare sau executare intenţionată, de alţii sau de el însuşi, ca în muzică. O dată confecţionată, creaţia lui îşi exercită, imobilă şi mută, efectul, atîta timp cît există oameni care îşi îndreaptă privirea spre ea. în lipsa unei acţiuni publice, în care opera de artă să devi­nă vie si să fie gustată, se pare că în domeniul artelor plastice nu este de fapt nici un loc pentru un factor ludic. Artistul, oricît de obsedat ar fi de pornirea sa creatoare, lucrează ca un meseriaş, serios şi încordat, verificîndu-se şi corectîndu-se în permanenţă pe sine însuşi. Exaltarea sa, liberă şi impetuoasă în concepţie, trebuie, la prelucrare, să rămînă subordonată îndemînării mîinii dătătoare de formă. Astfel, dacă la confecţionarea operei de artă lip­seşte pentru moment efectul ludic, la contemplarea si la gustarea ei acest element nu-si mai găseşte expresie defel. Nu există aici nici o acţiune vizibilă.

Dacă în domeniul artelor plastice factorul ludic este în contradicţie cu caracterul lor de muncă productivă, de lucru manual laborios, de industrie, această relaţie mai este accentuată şi de faptul că natura operei de artă este determinată în cea mai mare parte de destinaţia sa prac­tică si că aceasta din urmă nu este determinată de motivul estetic. Sarcina creatorului este serioasă şi plină de răspundere: orice noţiune ludică îi este străină. El trebuie să creeze o clădire, adecvată pentru cult, pentru reuni­uni sau ca locuinţă şi totodată vrednică de destinaţia ei, ori trebuie să creeze un vas, sau o haină, sau trebuie să modeleze o statuie, care să corespundă, ca simbol ori ca imitaţie, ideii pe care o redă.

Producţia de artă plastică are loc aşadar cu totul în afara sferei jocului, şi chiar si etalarea ei se petrece nurna’ pe un plan secundar; în formă de rit, de manifestare fes tivă, de divertisment, de eveniment social. Dezvelirile de monumente, punerile de pietre de temelie, expoziţiile nt, fac parte din însuşi procesul artistic si sînt în general fenomene de dată foarte recentă. Operele de artă muzi­cale trăiesc un anumit răstimp într-o atmosferă de încîntare comună, cele plastice nu.

In ciuda acestui contrast fundamental, factorul hidic poate fi semnalat totuşi şi în artele plastice în felurite puncte, în cultura arhaică, opera de artă de natură mate­rială îşi are locul în cea mai mare parte în cult, indife­rent dacă se referă la o clădire, o statuie, un obiect de îmbrăcăminte, o armă împodobită artistic. Opera de artă ţine aproape totdeauna de lumea sacrului, e încărcată cu potentele ei: forţă magică, semnificaţie sfîntă, identitate reprezentativă cu lucruri cosmice, valoare simbolică, pe scurt consacrare. Dar, aşa cum s-a demonstrat mai sus, consacrarea şi jocul se află atît de aproape între ele, încît ar fi de mirare ca totuşi calitatea ludică a cultului să nu radieze, într-un fel sau altul, asupra producţiei si preţuirii artelor plastice. Nu fără şovăire îndrăznesc să propun cunoscătorilor culturii elenice întrebarea dacă nu cumva este exprimată o anumită legătură semantică între cult, artă şi joc în cuvîntul grecesc aYctA.ua (agalma), care are, printre alte semnificaţii, şi pe aceea de „statuie” sau „idol”. Cuvîntul este format dintr-o rădăcină verbală, acoperind o sferă semantică al cărei centru pare să fie „a jubila, a f i în culmea bucuriei”, germanul frohlocken, pe lîngă „a se lăuda cu, a face paradă de, a sărbători, a îm­podobi, a străluci, a se bucura”. Drept semnificaţie ori­ginară a cuvîntului agalma trece „podoabă, element decorativ, lucru preţios asupra căruia zăboveşti”. ‘AydAuaTa vuktoc, (agalmata nyktos) „podoabele nopţii” este o denumire poetică a stelelor. Trecînd prin semnifi­caţia „ofrandă”, a început apoi să însemne si „statuie a zeului”. Dacă elenul a preferat să exprime natura artei sacre printr-un cuvînt din sfera elevaţiei pline de beatititudine, nu se află el oare foarte aproape de acea stare de spirit a consacrării ludice, care ni s-a părut a fi atît de ca­racteristică pentru cultul arhaic? Nu vreau să trag con­cluzii mai categorice din această observaţie.

O corelaţie între arta plastică şi joc a fost admisă încă de mult sub forma unei teorii care încerca să explice pro­ducţia de forme artistice prin pornirea ludică înnăscută a omului19, într-adevăr, o nevoie spontană, aproape instinctivă, de a împodobi, care poate fi numită, fără nici un inconvenient, funcţie ludică, nu trebuie căutată prea departe. O cunoaşte oricine a luat parte vreodată, cu un creion în mînă, la o reuniune plicticoasă. Dintr-un joc nonşalant, aproape inconştient, constînd din trasarea de linii si din umplerea de suprafeţe, iau naştere motive decorative fantastice, uneori în legătură cu forme bizare, umane sau animale. Făcînd abstracţie de problema: ce fel de resorturi inconştiente sau subconştiente găseşte de cuviinţă psihologia că trebuie să atribuie unei asemenea arte produse de plictiseală, funcţia respectivă poate fi numită fără îndoială „joc”, un joc care ţine de unul din­tre nivelurile inferioare ale categoriei „joc”, de joaca unui copil în primul lui an de viaţă, avînd în vedere că struc­tura superioară a jocului social organizat lipseşte aici cu totul. Ca temei al unei explicaţii a genezei motivelor de­corative în artă, ca să nici nu mai vorbim despre con­figurarea plastică în general, această funcţie psihică pare totuşi oarecum insuficientă. Un joc fără rost al mîinii nu generează un stil. în plus, nevoia de configurare plastică merge mult mai departe decît simpla decorare a unei suprafeţe. Şi este triplă: decorare, construcţie, imitaţie. Ca să derivăm arta în mod global dintr-un Spieltrieb, ar tre­bui să aducem la acelaşi numitor arhitectura şi pictura. Picturile rupestre din era paleolitică sînt oare un produs al unui instinct ludic? Ar fi un salt temerar al minţii. Iar în ceea ce priveşte arhitectura, ipoteza nu poate sta în

 

19 Schiller, Uber die ăsthetische Erziehung des Menschen. Vierzehnter Brief (Despre educaţia estetică a omului. Scrisoarea a paisprezecea).

 

picioare, pentru că aici impulsul estetic nu este cîtuşi de puţin cel dominant, dovadă construcţiile albinelor şi cele ale castorilor. Cu toate că jocului, ca factor de cultură, îi atribuim si o astfel de semnificaţie primordială, aşa cum este conţinută în tendinţa cărţii de faţă, originile artei nu le putem considera explicate printr-o simplă trimitere la instinctul ludic congenital. Ce-i drept, la multe serii de produse din supraabundentul tezaur de forme al artelor plastice ne vine greu să nu ne gîndim la un joc al fante­ziei, la faptul că este vorba de un act de creaţie, jucăuş si săvîrşit în joacă, al minţii şi al mîinii. Bizareria violentă a măştilor de dans ale popoarelor sălbatice, încîkeala figu­rilor de pe stîlpii totemici, împletirea magică a motivelor decorative, torsionarea caricaturală a figurilor umane şi animale, toate acestea trezesc în mod irezistibil asocia­ţia cu sfera jocului.

Dar, în timp ce în general în domeniul artelor plastice factorul ludic vine, în însuşi procesul creaţiei artistice, mai puţin în prim-plan decît în domeniul artelor muzicale, de îndată ce, de la modul de producţie în sine, ne în­dreptăm privirea spre modul în care artele plastice sînt considerate în mediul social, imaginea se schimbă, înde-mînarea artistică plastică pare să fie, în mare măsură, la fel ca şi aproape toate celelalte performanţe ale capaci­tăţilor omului, un obiect de întrecere. Impulsul agonal, care, după cum am constatat mai sus, acţionează puter­nic în atîtea si atîtea domenii ale culturii, îşi găseşte o bogată împlinire şi în cel al artei. Nevoia oamenilor de a-şi impune reciproc, prin provocare sau prin rămăşag, îndeplinirea unei sarcini dificile, ba chiar irealizabile, bazate pe iscusinţă, îşi are sediul în straturile originare cele mai profunde ale culturii. Nu este altceva decît echi­valentul tuturor încercărilor agonale pe care le-am întîl-nit anterior în domeniul înţelepciunii, poeziei sau curajului. Şi atunci: putem oare să spunem pur şi sim­plu că ceea ce înseamnă enigma cu caracter sacru pen­tru dezvoltarea filozofiei, sau întrecerea poetică si muzicală pentru cea a poeziei, este reprezentat, la apariţia talentului plastic, prin proba de iscusinţă? Cu alte cuvinte: artele plastice s-au dezvoltat oare, şi ele, în şi prin între­cere? în legătură cu această întrebare, este cazul să ţinem seama de următoarele: în primul rînd, de faptul că nu se poate trasa un hotar precis între a se lua la întrecere şi a făuri ceva sau a realiza ceva. Proba de putere şi de îndemînare, ca de pildă săgeata trasă de Odiseu printre cele douăsprezece securi, se află întru totul înlăuntrul sferei jocului. Nu este o creaţie artistică, dar este, chiar şi potrivit limbii noastre încă, o dovadă de măiestrie, în cultura arhaică, şi mult timp după aceea, cuvîntul „artă” acoperă aproape toate domeniile capacităţilor omului. Această corelaţie generală ne îngăduie să regăsim şi în turul de forţă, în dovada de măiestrie, în sensul mai res-trîns al cuvîntului, creaţia remanentă a mîinii iscusite, adi­că factorul ludic. întrecerea în a crea cea mai frumoasă operă de artă, la ordinea zilei şi azi în cunoscutele prix de Rome20, este o particularizare a întrecerii străvechi în care omul căuta să se arate, printr-un talent uluitor, indiferent în ce domeniu, superior competitorilor, si să triumfe asupra tuturor. Arta şi tehnica, îndemânarea si capacitatea de plăsmuire rezidă, în cultura arhaică, încă neseparate, în eterna pornire de a întrece şi de a trium­fa. Pe treapta cea mai de jos a tururilor de forţă impuse în cadrul întrecerii sociale, se află glumeţele KeXexKyp.a’ta (keleusmata) „porunci” pe care le dă simposiarhul la chef convivilor. Pe aceeaşi linie se află atît poenitet, cît şi gaju­rile, toate acestea fiind joc pur. înrudite cu ele sînt si nodurile care trebuie făcute sau dezlegate. Aici se ascunde însă, în spatele jocului, fără îndoială, o bună parte de da­tină sacrală, asupra căreia nu vom insista. Alexandru cel Mare, cînd a tăiat nodul gordian, s-a comportat, nu nu­mai într-o singură privinţă, ca un adevărat stricător al jocului.

 

20 Le (grand) prix de Rome „(marele) premiu al Romei” era decernat anual de Academia franceză de Belearte artiştilor (pic­tori, sculptori etc.) în urma unui concurs şi care consta într-o bursă la Academia Franţei de la Roma (n.ed.).

 

Cu trimiterea la aceste contexte nu s-a rezolvat însă problema în ce măsură a contribuit într-adevăr între­cerea la dezvoltarea artei. Merită să fie subliniat faptul că exemplele de trasare a sarcinii de a se executa un tur de forţă uimitor ni se prezintă mai des ca teme din mi­tologie, din legendă sau din literatură, decît ca nişte cazuri istorice, provenite din însăşi istoria artei. Căci mintea se joacă foarte bucuros cu exorbitantul, cu mira­culosul, cu absurdul, care devine totuşi realitate. Unde şi-a găsit jocul un teren mai bogat decît în reprezentarea privitoare la artistul făcător de minuni? Marii aducători de cultură din epoca preistorică — aşa se spune în toate mitologiile — au creat în întrecere, ca să-şi salveze viaţa, toate lucrurile noi (descoperiri si invenţii), care alcătu­iesc acum tezaurul culturii. Religia vedică îşi numeşte un Deusfaber21 propriu: Tvastar, adică făcătorul, făuritorul. El a făurit pentru Indra vajra, ciocanul trăsnetelor. El s-a luat la întrecere în iscusinţă cu cei trei Rbhu sau artişti, fiinţe divine, care au creat caii lui Indra, carul Asvinilor, vaca năzdrăvană a lui Brhaspati. Grecii cunoşteau o legendă cu privire la Polytechnos şi Ai’doneus, care se lăudau, amîndoi, că se iubesc mai mult decît Zeus şi Hera, urmarea fiind că aceasta le-a trimis-o pe Eris, întrecerea, care i-a pus să se întreacă în tot felul de lucrări artistice. Din aceeaşi serie fac parte piticii iscusiţi din Nord, Wie-land fierarul, a cărui spadă este atît de ascuţită, încît taie fulgii de lînă duşi de apele rîului, precum si Dedal. Dovezile de măiestrie ale acestuia din urmă sînt nume­roase: labirintul, statui care puteau umbla etc. Pus în faţa sarcinii de a petrece o aţă prin canalele întortocheate ale unei cochilii, a rezolvat problema legîhd aţa de coada unei furnici, folosită ca animal de tracţiune. Iată deci legătu­ra dintre proba tehnică şi ghicitoare, între ele, există însă deosebirea că o ghicitoare bună îşi are soluţia într-un con­tact neaşteptat şi frapant al minţii, pe cînd proba tehnică nu-şi găseşte decît arareori o soluţie justă, precum cea

 

21 Zeu f aur (lat.) (n.t.).

 

menţionată mai sus, de regulă pierzîndu-se în absurd. Cunoscuta frînghie de nisip, funiile de piatră cu care se poate coase, acestea sînt mijloacele figurative ale legen­dei tehnice22. Regele legendar chinez, ca să i se recunoas­că pretenţiile, trebuie să organizeze tot felul de probe de pricepere, ca de pildă întrecerea în a bate fierul, ţinută între Yu şi Huang-ti23. Dacă ne gîndim bine, de toate aces­te reprezentări ale turului de forţă îndeplinit în mod prodigios se leagă absolut direct şi miracolul, adică turul de forţă cu ajutorul căruia sfîntul, viu sau mort, îşi ade­vereşte chemarea, precum şi pretenţia la o cinstire mai mult decît omenească. Nu avem nevoie să căutăm prea departe în legendele privitoare la sfinţi ca să observăm că relatarea despre miracol trădează în repetate rînduri un incontestabil element ludic.

Cu toate că motivul întrecerii în iscusinţă îl găsim în primul rînd în mit şi în legendă, factorul competiţional a contribuit cu siguranţă şi în realitate la dezvoltarea tehnicii şi a artei. Pe lîngă competiţiile mitice, ca de pildă cea dintre Polytechnos şi Ai’doneus, există şi altele, isto­rice, ca de pildă cea de pe insula Samos, dintre Parrha-sios şi un competitor, pentru o reprezentare a conflictului dintre Aiax şi Odiseu, sau cea de la serbările pythice, din­tre Panainos si Timagoras, în Calcida. Fidias, Policlet şi alţii s-au luat la întrecere pentru cea mai frumoasă figură de amazoană. Există chiar şi o mărturie epigrafică, în măsură să dovedească realitatea unor asemenea întreceri.

Pe piedestalul unei statui a zeiţei Nike, citim: „Aceasta a făcut-o Paionios… care a făcut si acroterele templului şi a cîstigat premiul respectiv”24.

Tot ceea ce este examen şi dispută publică provine în cele din urmă din formele arhaice ale punerii la încer­care prin impunerea unui tur de forţă, indiferent în ce domeniu. Viaţa meşteşugărească medievală este la fel de

 

u The Story of Abikar (Povestea lui Ahikar), ed. de F. C. Conybeare etc, Cambridge, 1913, pp. LXXXIX, 20-21. ‘ Granet, Civilisation, pp. 229, 235-239. ‘” Ehrenberg, Ost und West, p. 76.

 

plină de astfel de examene şi dispute publice ca şi uni­versitatea medievală. Contează prea puţin dacă se impu­ne o probă individuală sau dacă pentru un premiu concurează mai mulţi. Sistemul corporativ îşi are rădă­cinile atît de profund în sfera sacral-păgînă, încît nu e de mirare că găsim şi acolo, în fel si chip, elementul ago­nal. „Lucrarea măiastră”, cu care meşteşugarul îşi sus­ţinea pretenţia de a fi primit în rîndul meşterilor, chiar dacă nu poate fi dovedită ca regulă fermă decît abia tîr-ziu, îşi are rădăcinile în străvechile datini competiţionale. Obîrşia breslelor, după cum se ştie, nu se află deloc sau se află doar în mică parte pe terenul economic. Abia o dată cu renaşterea oraşelor, începînd cu secolul al XH-lea, breasla meşteşugărească sau neguţătorească dobîndeşte importantă. Chiar şi în această ipostază a mai păstrat, în formele sale exterioare — ospeţe, chefuri etc. — multe din trăsăturile sale ludice, pe care interesul economic le-a eliminat abia încetul cu încetul.

Cîteva exemple de competiţie în activitatea de con­strucţii ni le dă renumitul album de schiţe al lui Villard de Honnecourt, arhitectul francez din secolul al XlII-lea. „Acest cor” — se poate citi acolo pe unul dintre desene — „l-au imaginat Villard de Honnecourt si Pierre de Corbie într-o dispută dintre ei — invenerunt inter se dis-putando.” Cu prilejul încercării unui perpetuum mobile, pe care îl propune, precizează: „Maint jor se sunt maistre despute defaire torner une ruee par li seule…”K

Cine nu cunoaşte lunga preistorie a competiţiei în în­treaga lume ar putea crede că uzanţele competiţionale în domeniul artei nu sînt determinate decît de considerente de utilitate şi de eficienţă. Se instituie un concurs pen­tru o primărie, elevii unei şcoli de arte sînt puşi să con­cureze pentru o bursă, cu scopul de a se stimula astfel inventivitatea sau de a se descoperi talentul cel mai pro-

 

25 Multe zile s-au străduit a face ca o roată să se învîrtească de la sine… (fr. veche.) (n. t.)—Album de (Albumul lui) Villard de Honnecourt, ed. H. Omont, pi. XXIX, fol. 15, id. fol. IX. (n.a.).

 

iniţător şi deci de a se obţine un rezultat de cea mai bună calitate. Totuşi, motivul primordial al unor asemenea forme de competiţie nu a fost o astfel de intenţie prac­tică. Drept fundal, găsim totdeauna străvechea funcţie ludică a competiţiei ca atare. Nimeni nu poate stabili în ce măsură, în anumite cazuri istorice, a precumpănit simţul utilitar sau pasiunea agonală, de pildă atunci cînd oraşul Florenţa a instituit, în anul 1418, concursul pen­tru terminarea Domului prin construirea cupolei, concurs pe care, din treisprezece competitori, l-a cîştigat Brunelleschi. Această idee îndrăzneaţă, de a pune pe Dom o cupolă, n-a fost totuşi în nici un caz dominată de vreun considerent pur utilitar. Cu două secole mai devreme, aceeaşi Florenţa îşi înălţase pădurea de turnuri, ceea ce crease o rivalitate dintre cele mai înverşunate între famili­ile nobile. Istoria artei si istoria militară sînt înclinate în prezent să considere turnurile florentine mai degrabă „turnuri de paradă” decît, ca pe vremuri, destinate cu adevărat unor scopuri defensive. Oraşul medieval avea destul loc pentru idei ludice magnifice.

 

XI. CIVILIZAŢII ŞI EPOCI SUB SPECIE LUDI

 

N-a fost greu de semnalat, la apariţia tuturor formu­lelor majore ale vieţii sociale, un factor ludic extrem de activ si extrem de rodnic. O emulaţie ludică, funcţionînd ca impuls al societăţii, mai vechi decît însăşi întreaga cul­tură, a umplut din cele mai vechi timpuri viaţa şi, ca un ferment, a făcut să crească formele culturii arhaice. Cultul s-a dezvoltat în jocul sacru. Poezia s-a născut în joc şi a continuat să trăiască din forme de joc. Muzica şi dansul au fost joc pur. înţelepciunea şi cunoaşterea şi-au găsit expresia în jocuri competitive sacre. Dreptul a fost nevoit să se desprindă dintr-un joc social. Rezolvarea litigiului cu ajutorul armelor, convenţiile vieţii nobiliare se bazau pe forme ludice. Rezultatul n-a putut fi decît acesta: cul­tura, în fazele ei originare, este jucată. Ea nu izvorăşte din joc, ca un fruct viu care se desprinde de trupul-ma-mă, ci se dezvoltă în joc şi ca joc.

Dacă admitem acest mod de a vedea lucrurile — şi se pare că e aproape imposibil să nu-l admitem —, rămîne în picioare problema: în ce măsură avem putinţa să con­statăm un element ludic în viaţa culturală, pentru perioade de timp mai tîrzii şi mai dezvoltate decît cea arhaică, asupra căreia ne-am îndreptat privirea în prin­cipal. Nu numai o dată am avut prilejul să ilustrăm cîte un exemplu de factor ludic în cultura mai veche, cu aju­torul unei paralele din secolul al XVIII-lea sau din zilele noastre. Tocmai imaginea acestui secol al XVIII-lea s-a impus conştiinţei noastre ca plină de elemente făcînd parte din sfera jocului, a ludicului. Pentru noi însă, seco­lul al XVIII-lea mai este, încă şi azi, cel mult un alaltăieri.

Si atunci: să fi pierdut noi oare toată înrudirea spiritu­ală cu această preistorie recentă? Tema cărţii de faţă duce la întrebarea: care este conţinutul ludic al propriei noas­tre epoci, al civilizaţiei în care trăieşte lumea de astăzi?

Nu urmărim să facem aici un studiu privitor la ele­mentul ludic al culturii în toate epocile, înainte de a ajunge la vremea noastră, mai urmează doar cîteva con­statări din istoria cîtorva epoci care ne sînt familiare, de data aceasta nu cu atenţia îndreptată în special asupra anumitor funcţii de cultură, ci în general asupra elemen­tului ludic din viaţa anumitor epoci.

Civilizaţia imperiului roman merită aici mai mult sau mai puţin o atenţie deosebită, măcar datorită contrastu­lui ei cu cea elenică. La prima vedere, societatea romană antică pare să aibă cu mult mai puţine trăsături ludice decît cea elenică. Natura latinităţii antice ne pare deter­minată de calităţi de sobrietate, rigiditate, gîndire eco­nomică şi juridică practică, fantezie redusă si superstiţie lipsită de stil. Formele rustic naive în care comunitatea romană antică năzuieşte spre confirmarea divină au un iz de ogor şi de foc de vatră. Atmosfera culturii romane din vremea Republicii este încă cea a legăturilor strimte de clan si de trib, de care abia se eliberase. Grija pentru stat păstrează trăsăturile unui serviciu domestic, de vene­rare a unui genius1. Reprezentările religioase sînt prea puţin configurate. Personificarea preexistentă a fiecărei reprezentări care ocupă vremelnic mintea, în aparenţă o funcţie de înaltă abstractivitate, este într-adevăr mai degrabă un habitus2 primitiv, foarte apropiat de o joacă de copii3. Personaje ca Abundantia, Concordia, Pietas, Pax, Virtus* nu reprezintă aici noţiuni pure, elaborate de o gîn­dire politică de înalt nivel, ci idealurile materiale ale unei comunităţi primitive, care vrea să-şi asigure fericirea

 

1  Geniu (lat.), divinitate protectoare, geniu tutelar al casei (n.t.).

2 Obicei (lat.) (n.t.).

3 V. mai sus pp. 216 ş.urm.

4 Belşugul, Concordia, Cucernicia, Pacea, Virtutea (lat.) (n.t.).

 

prin relaţii obiective cu forţele superioare, în acest c text al asigurării sacrale a fericirii, numeroasele sărbăt din cursul anului ocupă un loc important. Nu este întamplător că tocmai la romani aceste datini cultuale conţi nuă să poarte numele de jocuri, luai. Pentru că asta erau” în caracterul cu precădere sacral al societăţii roman antice, se află inclusă calitatea ei puternic ludică, cu toat că aici factorul ludic se manifestă în configurări mă’ puţin înfloritoare, colorate, vii, decît în cultura greacă sau în cea chineză.

Roma s-a întins şi a devenit un imperiu mondial Poseda moştenirea lumii vechi care o precedase, moş­tenirea Egiptului şi cea a elenismului, jumătate din Orien­tul antic. Civilizaţia ei era alimentată din abundenţă de cultură străină de tot felul. Administraţia ei publică şi dreptul ei, reţeaua ei de drumuri şi arta ei militară ajun­seseră la o desăvîrşire pe care lumea n-o mai văzuse pînă atunci, iar literatura şi arta ei se altoiseră cu succes pe tulpina grecească. Totuşi, bazele acestei creaţii statale rămîneau arhaice. Recunoscuta ei raţiune de existenţă continua să-şi aibă temelia pe solul unei obligativităţi sacrale. Cînd un aventurier politic tine în cele din urmă în mîna lui întreaga putere, atunci persoana sa şi ideea puterii lui sînt preluate pe dată în sfera sacralului. Omul acela devine August, purtătorul forţei si esenţei divine, salvatorul, restauratorul, aducătorul de fericire şi de pace, cel care dăruieşte şi garantează bunăstarea şi belşugul. Toate dorinţele pline de teamă ale tribului pri­mitiv în legătură cu conservarea vieţii se proiectează asupra domnitorului, care trece de acum înainte drept întruchiparea divinităţii. Totul se reduce la o serie de re­prezentări primitive într-o strălucitoare haină nouă. Figura eroicului aducător de cultură din tribul de sălbatici renaşte sub un chip nou în identificarea Princeps5-ului cu Hercule sau cu Apolo.

Dar societatea care a promovat si a răspîndit aceste idei era extrem de înaintată. Spiritele care îl slăveau pe îm-

 

5 Conducător, căpetenie (lat.) (n.t.). 264

 

păratul-zeu erau oameni trecuţi prin toate rafinamentele înţelepciunii, raţiunii şi gustului grecilor şi ajunşi la scep­ticism şi la necredinţă. Cînd Vergiliu şi Horatiu exaltă,  cu poezia lor extrem de cultivată, epoca începută, ei nu fac decît să joace un joc al culturii.

Un stat nu este niciodată o instituţie pur utilitară sau guvernată numai de interese. El se încheagă pe suprafaţa vrernilor ca o floare de gheaţă pe un geam, la fel de bi­zar, la fel de vremelnic, la fel de — în aparenţă — deter­minat în mod necesar. Un impuls cultural, susţinut de forţe incoerente de origini variate, se întruchipează într-o îngrămădire de putere, care se numeşte stat şi care îşi caută sieşi o raţiune, fie în gloria unei familii, fie în supe­rioritatea unui popor, în exprimarea principiului său, starul îşi trădează în fel şi chip natura fantastică, pînă la comportări absurde şi autonimicitoare. Imperiul mondial roman şi-a manifestat în foarte mare măsură acest caracter iraţional, care se deghizează în pretenţia la dreptul divin. Alcătuirea sa socială şi economică era putredă şi stearpă, întregul dispozitiv al aprovizionării, administraţiei de stat si civilizaţiei era concentrat asupra oraşelor, de dragul micii minorităţi care se ridica pe spinarea oropsiţilor şi a proletarilor. Unitatea urbană începuse să reprezinte în Antichitate într-o măsură atît de importantă miezul şi conceptul vieţii sociale şi al civilizaţiei, încît s-a continuat să se întemeieze şi să se clădească sute de oraşe, pînă la marginea deşertului, fără ca nimeni să se întrebe dacă ele se vor putea dezvolta vreodată ca organe fireşti ale unei vieţi sănătoase a populaţiei. Cînd privim rămăşiţele eloc­vente ale acestei uriaşe activităţi de construcţie de oraşe, se naşte în mod irezistibil întrebarea dacă funcţia acelor oraşe ca centre de cultură a fost vreodată proporţională cu pompoasa ei pretenţie. Judecind după conţinutul general al produselor civilizaţiei romane tîrzii, în acele oraşe, oricît de mare ar fi fost valoarea lor urbanistică şi arhitecturală, nu putea fi vorba de mult mai mult decît de tot ce avea mai bun cultura antică. Temple pentru un cult care decăzuse la forme tradiţionale şi fusese com­pletat cu superstiţii, hale şi bazilici pentru scopuri administrative si pentru justiţie, care, o dată cu structura politico-economică pe de-a-ntregul strîmbă a societăţii degenerat treptat şi s-au sufocat sub apăsarea unui regim  de exploatare şi de aservire de stat, circuri şi teatre p tru jocuri sîngeroase, barbare, şi pentru spectacole lamen­tabile, băi pentru o cultură fizică mai degrabă rnoleşitoarp decît înviorătoare — cu greu reprezintă toate acestea l un loc o civilizaţie autentică şi solidă. Cea mai mare par­te a acestor construcţii serveau pentru paradă, agrement şi glorie deşartă. Era un trup ros de cari acest trup al im­periului roman. Bunăstarea generoşilor donatori, ale căror inscripţii pompoase creează aparenţa măreţiei, era fundamentată cum nu se poate mai slab. Ar fi cedat la cea dintîi dificultate. Aprovizionarea cu alimente era defectuoasă. Starul îşi storcea din propriul său organism seva unei bunăstări sănătoase.

Asupra ansamblului civilizaţiei se aşterne un luciu exterior fals. Religia, arta si literatura trebuie să servească tot timpul unui singur scop: să confirme, cu o emfază exagerată, că în ce priveşte Roma şi vlăstarele ei totul e în ordine, că belşugul e asigurat şi că puterea de a învinge nu poate fi pusă la îndoială. Despre aceste idei şi despre altele asemenea lor vorbesc clădirile semeţe, coloanele tri­umfale, arcele de triumf, altarele cu reliefurile lor, picturile murale din locuinţe, în arta romană, configurarea sacru­lui si cea a profanului se contopesc întru totul. Cu o gra­ţie oarecum jucăuşă şi fără vreun stil rigid, figurile de zei sînt înconjurate în mod banal de alegorii liniştitoare, cu atribute naive şi neinteresante ale luxului şi belşugului, distribuite de mici genii, cu multă bunăvoinţă, în toate acestea, se află o doză de neseriozitate, o lunecare înspre idilic, care trădează decadenţa unei civilizaţii. Elementul ei ludic vine impetuos în prim-plan, dar nu mai are nici o funcţie organică în alcătuirea şi acţiunile societăţii.

Politica împăraţilor este ancorată, şi ea, în această ne­voie de a proclama neîncetat în gura mare fericirea comu­nităţii în vechile forme ludice sacrale. Ţelurile care determină politica imperiului nu sînt decît în parte inte­lectuale; de altfel, unde a fost vreodată altfel? Desigur, cuceririle servesc, prin dobîndirea de noi surse de aprovizionare, la asigurarea bunăstării, iar, prin lărgirea hotarelor, la garantarea securităţii şi la păstrarea neclin­tită a celebrei Pax Augusta6. Totuşi, în toate acestea, mo­tivele de utilitate rămîn subordonate unui ideal sacru. Triumful, laurii şi faima militară sînt ţeluri în sine, o sarcină sacră, atribuită împăratului7. Chiar în triumphus, statul îşi trăieşte fericirea sau vindecarea. Idealul agonal, ţntr-un edificiu mondial ca imperiul roman, nu mai pa­re determinat de istoria sa decît în măsura în care si aici factorul de bază universal este prestigiul. Fiecare popor susţine că războaiele pe care le-a dus sau le-a suferit sînt tot atîtea lupte glorioase pentru existenţă, în ce pri­veşte galii, fenicienii şi barbarii de mai tîrziu, Roma a avut poate unele motive să susţină acest lucru. Dar şi la înce­putul unei lupte pentru existenţă se află, în majoritatea cazurilor, nu foamea, ci setea de putere si de onoare.

Elementul ludic al statului roman reiese în modul cel mai limpede din punem et circenses, pîine şi jocuri de circ, ca expresie a ceea ce solicita poporul din partea statu­lui. O ureche din zilele noastre ar fi înclinată să nu mai audă în aceste cuvinte mult mai mult decît pretenţia unor şomeri de a li se acorda ajutor de şomaj şi un bilet de cinema. Subzistenţă şi distracţie populară. Expresia însemna însă ceva mai mult. Comunitatea romană nu putea trăi fără jocuri. Jocurile erau pentru ea o bază de existenţă, la fel ca pîinea. Căci erau jocuri sacre, iar po­porul avea un drept sacru asupra lor. în funcţia lor ori­ginară se aflau nu numai sărbătorirea festivă a fericirii dobîndite de comunitate, dar şi întărirea şi consolidarea fericirii viitoare cu ajutorul acţiunii sacre. Factorul ludic a continuat să trăiască aici în ipostaza lui arhaică, chiar dacă devenise încet-încet cu totul lipsit de potentă. La Ro­ma, generozitatea imperială decăzuse într-adevăr cu to­tul, devenind o uriaşă asistenţă publică şi distrarea în

 

6 Pacea imperială (lat.) (n. t.).

7 După Rostowtzeff, Social and Economic History ofthe Roman Empire (Istoria socială şi economică a imperiului roman).

 

masă a unui proletariat urban pauper. Consacrarea reli­gioasă, care totuşi n-a lipsit niciodată în luai, nu va fi fost probabil resimţită aproape deloc de mulţime. Dar faptul că, în fiecare oraş, amfiteatrul, după cum ne dovedesc ruinele, ocupă un loc atît de important pledează cu atît mai energic pentru importanţa jocului ca funcţie a cul­turii romane. Lupta cu tauri, ca funcţie fundamentală a culturii spaniole, continuă pînă în ziua de azi vechile ludi romane, cu toate că în înfăţişarea ei actuală a fost pre­cedată de forme care se află mai departe de jocurile de gladiatori decît corrida3 de astăzi.

Generoasa împărţire de daruri unei populaţii urbane nu era numai treaba împăratului, în timpul primelor secole ale epocii imperiale, mii de cetăţeni s-au luat la întrecere, pînă în cele mai îndepărtate ţinuturi ale impe­riului, în înfiinţarea şi dotarea de săli, băi, teatre, în ospă-tarea populaţiei, în echiparea sau organizarea de jocuri, totul în dimensiuni mereu crescînde, şi totul consemnat pentru posteritate în inscripţii laudative. Ce simţ a pro­movat toate acestea? Să fi fost un simţ premergător creştineştii caritas? Are prea putin din caritas: atît obiectele generozităţii, cît si felul în care se manifestă vorbesc despre un cu totul alt simţ. Atunci să fi fost public spirit, în înţelesul modern? Fără îndoială, plăcerea antică de a dărui se află mai aproape de public spirit decît de bine­facerea creştină. Totuşi, nu ne-am apropia oare şi mai mult de natura acestui spirit, dacă am vorbi de un spi­rit potlatch? A dărui pentru faimă şi onoare, pentru a-l întrece şi a-l da gata pe vecin — iată vechiul fond cul-tual-agonal al civilizaţiei romane, care devine vizibil în toate acestea.

In sfîrsit, elementul ludic al culturii romane mai iese limpede la lumină în formele literaturii şi ale artei. O lite­ratură panegirică emfatică şi o retorică fără conţinut sînt caracteristicile artei cuvântului, în arta plastică: decoraţie superficială, care ascunde structura greoaie, o orna­mentare murală care se complace în tablouri de gen frivole sau care degenerează în eleganţă molîie. Trăsături ca acestea îşi pun amprenta asupra ultimei faze a măreţiei Romei antice cu seriozitatea lor deficientă. Viaţa a devenit un joc al culturii, în care factorul cultual se păstrează ca formă, dar din care consacrarea a dispărut. Impulsurile spirituale mai profunde se retrag din această civilizaţie de suprafaţă şi îşi înfig rădăcini noi în oficierea mis­terelor. Cînd, în sfîrsit, creştinismul o separă complet de baza ei sacrală, cultura romană se ofileşte repede.

Ca o dovadă remarcabilă a forţei de viaţă a factoru­lui ludic în Antichitatea romană, principiul vechilor ludi prezintă o manifestare întru totul vrednică de atenţie pe hipodromul din Bizanţ. Deşi desprins de baza sa cultuală, hipodromul rămîne un focar al vieţii sociale. Pasiunile populare, care pe vremuri erau potolite prin lupte sînge-roase între oameni sau între animale, sînt nevoite acum să se sature cu nişte alergări. Ele nu mai constituie decît, mai degrabă, un divertisment festiv nesacral, fiind totuşi în stare să atragă înlăuntrul cercului lor întregul interes public. Circul devine, în cel mai strict sens al cuvîntu-lui, cadrul, nu numai al sportului hipic, dar si al luptei de partid politice şi chiar, în parte, a celei religioase. Aso­ciaţiile hipice, denumite după cele patru culori ale vizi­tiilor, nu numai că reglementează întrecerile, dar sînt organizaţii publice recunoscute. Partidele se numesc demos, iar conducătorii lor demarhi. Dacă un general îşi sărbătoreşte victoria, triumphus se desfăşoară la hipo­drom, acolo se arată poporului împăratul, acolo se îm­parte uneori justiţia. Acest amestec tîrziu de divertisment festiv şi de viaţă publică nu mai avea decît prea putin de-a face cu unitatea arhaică dintre joc şi acţiunea sacră, în care s-au dezvoltat formele culturii. Era un epilog.

Despre elementul ludic al culturii medievale am vor­bit în altă parte9, deşi în mod mai puţin expres, dar atît de amănunţit, încît aş dori să completez aici numai cu

 

8 Luptă cu tauri (spân.). Textual: „alergare” (n. t.). 268

9 Herfsttij aer Middeleeuwen, ed. a W-a, Haarlem, 1935; în Verz. Werken, HI; ed. rom. cit.

 

vreo cîteva cuvinte. Viaţa medievală este plină de joc: ur, joc popular zglobiu, nebunatic, plin de elemente păgîne care şi-au pierdut semnificaţia sacrală şi s-au prefăcut în simple glume, apoi jocul cavaleresc pompos şi solemn, jocul rafinat al iubirii curteneşti şi încă o serie de alte forme. O funcţie explicit creatoare de cultură însă, în cele mai multe cazuri, aceste forme de joc nu mai au. Pentru că formele majore ale culturii — poezia şi ritul, înţelepciunea şi ştiinţa, politica şi războiul — epoca le moştenise de la trecutul ei antic. Formele acestea erau fixa­te. Cultura medievală nu mai era arhaică. Ea avea de pre­lucrat într-o înfăţişare nouă material în cea mai mare parte transmis, cu conţinut fie creştin, fie clasic. Numai acolo unde nu încolţea din rădăcina antică, unde nu era ali­mentată de inspiraţie bisericească sau greco-romană, mai rămînea loc pentru un efect creator al factorului ludic. Cu alte cuvinte: acolo unde civilizaţia medievală clădeş­te în continuare pe trecutul ei autohton celto-germanic sau mai vechi. Acesta a fost cazul cu originile cavaleris­mului şi, în parte, cu formele feudale în general, în con­sacrarea cavalerească, în învestitură, în turnir, în heraldică, în ordinele şi legămintele cavalereşti — lucruri, toate aces­tea, care, deşi influenţele antice operează şi ele, au tan­genţă directă cu arhaicul —, găsim factorul ludic în deplină putere şi, încă, în esenţă, creator. Dar şi în afara lor, în justiţie şi în jurisprudenţă, cu configurările lor pline de tilc şi cu formalităţile lor ciudate (ca, de pildă, procesele intentate unor animale), în corporatism, în lumea scolii, atmosfera ludică este extrem de promptă în mintea medievală.

In continuare, să mai aruncăm o singură privire asupra epocii Renaşterii şi a umanismului. Dacă a existat vreo­dată o elită conştientă care, complăcîndu-se în autoizo-lare, să încerce să înscrie viaţa într-un joc al desăvîrsirii configurate, atunci cu siguranţă că aceea a fost elita Re­naşterii. Nu ostenim amintind că jocul nu exclude serio­zitatea. Spiritul Renaşterii era departe de a fi frivol. Imitarea Antichităţii era pentru el o sfîntă seriozitate.

Felul în care se dedica idealului de creaţie plastică şi de invenţie intelectuală era de o neasemuită vigoare, pro­funzime şi puritate. Figuri mai serioase ca Leonardo şi jylichelangelo cu greu ne-am putea închipui. Şi totuşi, întreaga atitudine spirituală a Renaşterii este cea a unui joc. Această năzuinţă, în acelaşi timp rafinată şi totuşi sănătoasă şi puternică, spre forma nobilă şi frumoasă este cultură jucată, întreaga haină a Renaşterii este o deghi­zare voioasă sau solemnă în găteala unui trecut fantas­tic şi ideal. Personajul mitologic, alegoriile şi emblemele căutate departe şi încărcate cu o povară de cunoştinţe astrologice şi istorice — toate acestea sînt piesele unui joc de şah. Fantezia decorativă, în arhitectură şi în grafică, se joacă acum cu folosirea de motive clasice în mod cu mult mai conştient decît se juca ilustratorul medieval de manuscrise cu ideile sale mucalite. Renaşterea trezeşte cele două configurări prin excelenţă ludice ale vieţii, pastorala şi cavalerismul, la o nouă viaţă, adică la o viaţă literară şi festivă. Cu greu se poate cita un poet care întru­chipează spiritul cu adevărat ludic în mod mai pur decît Ariosto. El este în acelaşi timp cel care exprimă pentru noi mai deplin decît oricare altul tonalitatea şi vocea I a Renaşterii. S-a mişcat oare vreodată poezia în mod atît de degajat într-un spaţiu de joc atît de absolut precum cea a lui Ariosto? Cu insesizabila sa plutire între comic şi eroicul patetic, într-o sferă de armonie aproape muzi­cală, cu totul desprins de realitate şi totuşi plin de cele mai palpabile personaje, şi mai ales cu voioşia niciodată absentă a sonorităţii sale, Ariosto pare să demonstreze identitatea dintre joc şi poezie.

Cu termenul „umanism”, obişnuim să asociem noţiuni mai puţin colorate — dacă vreţi: mai serioase — decît cu termenul „Renaştere”. Totuşi, la o mai îndeaproape cerc­etare, se poate spune si despre umanism ceea ce s-a spus despre caracterul ludic al Renaşterii. Aproape şi mai mult încă decît Renaşterea, umanismul este rezervat unui cerc de iniţiaţi şi de avizaţi. Umaniştii cultivau un ideal de viaţă şi spiritual formulat cu stricteţe. Ei ştiau să facă în aşa fel încît însăşi expresia credinţei lor creştine să fie întrepătrunsă de personajele lor antice păgîne şi de li™ bajul lor clasic, dar o dată cu acestea introduceau în creş­tinism un accent al artificialului şi al lipsei de profunzime Limbajul umanismului nu voia să sune întocmai asemeni lui Cristos. Calvin si Luther, cînd vorbeau despre cele sfinte, nu suportau tonul umanistului Erasm. — Erasrn! Cum radiază din întreaga lui fiinţă starea de spirit a jocului! Nu numai din Elogiul Nebuniei şi din Colocvii, dar si din Adagia, din ingeniozitatea agreabil ludică a scriso­rilor lui, ba uneori pînă şi din cele mai serioase dintre operele sale.

Cel ce urmăreşte cu ochii minţii mulţimea de poeţi ai Renaşterii, începînd cu Ies Grands rhetoriqueurs10 de inspi­raţie iniţial burgundă, ca Molinet şi Jean Lemaire de Belges, este frapat tot timpul de caracterul în esenţă ludic al spiritului lor. Fie că este vorba de Rabelais sau de poeţii noii pastorale, Sannazzaro, Guarini, ori de romanul cavaleresc Amadis de Gaule, care a împins roman­tismul eroic pînă la extrem, unde aveau să-l nimerească săgeţile ironiei lui Cervantes, sau de corcirea stranie a ge­nului licenţios cu un platonism serios, precum cea exis­tentă în Heptameron, opera Margueritei de Navarre — întotdeauna este prezent şi un element ludic, care după scurt timp pare să fie esenţa operei. Chiar şi şcoala uma-niştilor-jurisconsulţi vădeşte acest simţ ludic, în intenţia ei de a înălţa dreptul la rang de stil si de frumuseţe.

Dacă ne propunem să examinăm, în ce priveşte conţi­nutul lui ludic, şi secolul al XVII-lea, se impune, fireşte, foarte repede, ca obiect de cercetare, noţiunea de „baroc”, şi anume în înţelesul lărgit dobîndit încetul cu încetul de acest cuvînt în ultimul sfert de veac: cel al calităţii stilis­tice generale, care îşi găseşte expresie nu numai în arhi­tectura si în sculptura perioadei respective, ci care

 

10 Marii retoricieni (/r.). Nume pe care şi l-au dat cîţiva poeţi francezi de la sfirşitul veacului al XV-lea şi începutul celui următor, ce puneau foarte mare preţ pe rafinamentele de ver­sificaţie si stilistice (n.ed.).

 

determină în egală măsură si natura picturii, a poeziei, ba chiar şi a filozofiei, a economiei politice şi a teologiei epoci. Ce-i drept, există o mare deosebire între reprezen­tările generale pe care le trezeşte cuvîntul „baroc”, după cum ochiul este îndreptat mai mult înspre imaginile mai pestriţe, mai agitate, oferite privirii de perioada tim­purie, sau spre rigiditatea şi solemnitatea celei tîrzii, dar, în ansamblu, de reprezentarea „baroc” rămîne totuşi lega­tă o viziune a conştient exageratului, a intenţionat impozantului, a recunoscut fictivului. Formele barocului sînt şi rămîn, în cel mai deplin înţeles al cuvîntului, for­me artistice. Chiar şi acolo unde ele configurează ceva sfint, esteticul voit se înghesuie în aşa măsură spre primul plan, încît posterităţii îi vine greu să preţuiască expresia obiectului respectiv ca transpunere nemijlocită a unei porniri religioase.

Această nevoie de a exagera, caracteristică barocului, pare că nu poate fi înţeleasă decît de pe poziţia unui conţinut ludic bogat al instinctului creator. Pentru a-i gusta şi admira din inimă pe Rubens, pe Vondel, pe Bernini, trebuie să începem prin a nu privi forma lor de manifestare ca absolut „serioasă”. Dacă această afirmaţie este valabilă pentru tot ce este poezie şi pentru tot ce este artă, ei bine, cu atît mai mult dovedeşte ea importanţa factorului ludic al culturii şi cu atît mai mult concordă cu tot ceea ce s-a susţinut mai sus. Acest element ludic vorbeşte totuşi din baroc în mod deosebit de clar. Să nu întrebaţi în ce măsură şi-a gîndit artistul însuşi opera sa ca serioasă, deoarece, în primul rînd, pentru o asemenea verificare nu este loc niciodată, iar, în al doilea rînd, simţul lui subiectiv nu ar fi unitatea de măsură cea mai nimerită. Să luăm un exemplu. Hugo de Groot a fost un om deosebit de serios, cu umor puţin şi cu o mare dra­goste de adevăr. Capodopera sa, nepieritorul monument al minţii sale, De iure belii ac pacis, a dedicat-o regelui Fran­ţei, Ludovic al XlII-lea. Dedicaţia respectivă este un mo­del de expresie barocă dintre cele mai emfatice, pe tema echităţii unanim preţuite a regelui, cu care acesta punea în umbră, chipurile, toată măreţia romană. Era oare convins Grotius de ceea ce spunea? Sau minţea? Nici una, nici alta: se juca doar, cîntînd şi el, împreună cu toţi cei­lalţi, pe instrumentul stilului vremii sale.

Nu există, pare-se, aproape nici un alt secol în care stilul epocii să-şi fi pus amprenta pe minte cu atîta pu­tere ca în al XVII-lea. Această modelare generală a vieţii, a minţii şi a înfăţişării exterioare după tiparul barocului îşi găseşte manifestarea cea mai izbitoare în îmbră­căminte. Moda costumului de gală masculin — căci aici trebuie să căutăm stilul — face în tot cursul secolului al XVII-lea o serie de salturi uriaşe. Pe la 1665, abaterea de la simplu, firesc şi practic ajunge la punctul culminant. Formele obiectului de îmbrăcăminte sînt exagerate la extrem: vestonul nu ajunge decît cu puţin sub subsuori, cămaşa iese pe trei sferturi la vedere între veston şi pan­taloni; aceştia din urmă au devenit nemaipomenit de scurţi si de largi, iar aşa-numitul rhingrave11, în aparenţă un fel de frac, nu mai este de recunoscut, încărcat cu o supraabundenţă de zorzoane — panglici, şnururi, tivuri — pînă şi la picioare, acest costum ludic nu-si salvează eleganţa şi demnitatea decît prin manta, pălărie şi perucă.

Cu greu se poate găsi în epocile mai recente ale civi­lizaţiei europene un element care să se preteze la punerea în lumină a impulsului cultural ludic atît de bine ca peruca, aşa cum a fost ea purtată în secolele al XVII-lea şi al XVIII-lea. Viziunea istoricilor care au introdus în uzanţa limbii olandeze termenul „epoca perucii”, pen­tru secolul al XVIII-lea, a fost defectuoasă, deoarece, în această privinţă, al XVII-lea este de fapt mai caracteris­tic şi mai vrednic de atenţie. Fiecare epocă rămîne plină de contraste. Secolul lui Descartes, al mişcării de la Port-Royal, al lui Pascal şi Spinoza, al lui Rembrandt şi Milton, al curajoaselor călătorii pe mare, al colonizării peste ocean, al comerţului temerar, al apariţiei ştiinţelor naturii, al literaturii moraliste, secolul acesta generează peruca, în deceniul al treilea, se trece de la părul tuns

 

11 Termen provenit din germ. Rheingraf (titlu purtat de seniorii din regiunea renană) (n.ed.).

 

scurt la părul lung, iar numaidecît după mijlocul seco­lului îşi face intrarea în scenă peruca, în scurt timp, orice bărbat care vrea să treacă drept domn, fie nobil, magis­trat, militar, prelat sau neguţător, poartă ca semn de ele­ganţă peruca; pînă şi amiralii o poartă peste ţinuta de paradă, încă din deceniul al şaptelea, peruca ajunge la formele ei cele mai somptuoase prin tipul zis „Ludovic al XlV-lea” (cu bucle lungi), care poate fi calificat drept o exagerare ridicolă şi fără pereche a unui impuls stilis­tic şi estetic. Dar cu asta nu s-a spus încă totul. Ca feno­men de cultură, peruca merită întrucîtva o atentie sporită. Punctul de pornire al modei îndelungate a perucii rămî­ne, fireşte, faptul că părul lung a început în scurt timp să ceară naturii mai mult decît puteau cei mai multi băr­baţi să producă sau să întreţină. Peruca a luat naştere la început ca surogat pentru o podoabă capilară absentă, deci ca o imitare a naturii. De îndată însă ce devine mo­dă generală, peruca îşi pierde repede orice pretenţie de imitaţie amăgitoare a unui păr autentic şi se transformă în element de stil. în secolul al XVII-lea, aproape cu începere de la apariţia modei, avem de-a face cu peruca stilizată. Ea înseamnă, în sensul cel mai literal, o încadrare a feţei, ca un tablou într-o ramă (acest obiect, de aseme­nea, îşi dobîndeşte forma tipică aproximativ în acelaşi timp). Peruca nu serveşte pentru a imita, ci pentru a izola, a înnobila/a înălţa. Ea este astfel elementul cel mai baroc al barocului, în peruca „Ludovic al XrV-lea”, dimensiu­nile devin hiperbolice, dar ansamblul păstrează o detaşare, o gratie, ba chiar o umbră de maiestate care ca­drează perfect cu stilul tînărului Ludovic al XlV-lea. Aici s-a obţinut într-adevăr — trebuie să admitem acest lucru, în ciuda oricărei doctrine estetice — un efect estetic: peruca „Ludovic al XlV-lea” este artă aplicată. Să nu uităm, de altfel, că pentru noi, privitorii portretelor trans­mise, iluzia este mai mare decît a putut fi pentru con­temporani, care au văzut exemplarele vii şi încă prea vii. In reproducere, efectul ne apare extrem de flatat şi uităm jalnicul revers: murdăria.

Curios în portul perucii nu este numai faptul că, aşa nefirească, incomodă şi nesănătoasă cum e, ocupă terenul timp de un secol şi jumătate, şi deci nu poate fi înlătu­rată ca un simplu capriciu al modei, ci şi faptul că ea, cu cît se depărtează vreme mai îndelungată şi în mai mare măsură de un păr natural, cu atît devine mai stilizată. Această stilizare se realizează prin trei mijloace: buclele fixe, pudra si un nod. începînd cu trecerea din secolul al XVII-lea în al XVIII-lea, peruca se poartă de regulă nu­mai pudrată cu alb. Acest efect ne este transmis si el, fără îndoială, prin portrete, extrem de flatat. Care ar fi putut fi motivul psihologico-cultural al acestui obicei este cu neputinţă de stabilit. După mijlocul secolului al XVIII-lea, încep fasonările perucii cu cîrlionţii regulaţi rigizi dea­supra urechilor, cu moţul pieptănat în sus, precum si cu nodul care îl tine legat la spate. Orice aparenţă de natură imitată a fost sacrificată; peruca a devenit un ornament.

Mai trebuie menţionate pe scurt două puncte. Femeile poartă peruca numai în caz de nevoie, dar coafura lor urmează în linii mari moda masculină, cu pudrare şi stilizare, care spre sfîrşitul secolului al XVIII-lea ajunge la maximum. Al doilea punct este următorul: domnia perucii nu a fost absolută, în timp ce, pe de o parte, în teatru, chiar si rolurile eroilor tragici ai Antichităţii erau jucate cu nelipsita perucă, pe de altă parte vedem, înce­pînd cu primii ani ai secolului al XVIII-lea, o serie de per­soane, mai ales bărbaţi tineri, şi mai ales în Anglia, portretizaţi cu păr lung natural, de pildă Boerhave al lui Troost12. Asta înseamnă o înclinare spre detaşare şi ne­păsare, spre o nonşalanţă intenţionată, spre o naturaleţe nevinovată, care în cursul întregului secol al XVIII-lea, începînd cu epoca lui Watteau, se împotrivesc rigidităţii şi artificialului. Cercetarea acestei înclinări şi în alte domenii ale culturii ar fi o treabă atrăgătoare şi impor-

 

12 J. van Lennep a mai cunoscut bine obiceiul străbun, cînd l-a pus pe Ferdinand Huyck, personajul său, să-şi schimbe părul natural pe perucă abia la înapoierea din marea sa călă­torie.

 

tantă; ar ieşi la iveală o serie de relaţii cu jocul, dar pe noi ne-ar duce prea departe13. Ceea ce ne-a interesat aici a fost faptul că întregul fenomen al perucii, ca modă de lungă durată, cu greu poate fi clasificat altfel decît prin­tre manifestările evidente ale factorului ludic în cultură. Revoluţia Franceză a vestit sfîrşitul modei perucii, dar n-a înlăturat-o nicidecum în mod brusc. Nici această evo­luţie, în care se desfăşoară un important crîmpei de isto­rie a culturii, nu poate fi însă amintit aici decît în treacăt.

Dacă recunoaştem un element ludic viu în baroc, a-tunci acest lucru este valabil afortiori cu privire la epoca următoare: cea a rococo-ului. Căci în acest stil înfloreşte în mod atît de luxuriant, încît însăşi definiţia rococo-ului cu greu se poate dispensa de adjectivul „ludic”. O cali­tate ludică e consemnată de foarte multă vreme ca una dintre caracteristicile esenţiale ale acestui stil. Dar în noţiunea Stil în sine nu este oare inclusă recunoaşterea unui anumit element ludic? Naşterii unui stil nu-i este oare inerent un joc al minţii sau al puterii de configurare? Un stil trăieşte din aceleaşi lucruri ca şi un joc: din ritm, armonie, alternare si repetiţie, refren şi cadenţă. Noţiunile „stil” si „modă” sînt mai aproape una de alta decît vrea să admită de regulă o estetică ortodoxă, într-o modă, do­rinţa de frumos a unei comunităţi vii este amestecată cu pasiuni şi cu sentimente: cochetărie, frivolitate, mîndrie — iar într-un stil, dorinţa de frumos e cristalizată în pu­ritatea lui. Stilul şi moda, deci jocul şi arta, sînt rareori atît de aproape între ele ca în rococo sau ca în cultura japoneză. Fie că ne gîndim la porţelanul de Saxa sau la idila pastorală rafinată şi plină de duioşie cum n-a fost niciodată pînă atunci, la o decoraţie interioară sau la Watteau şi Lancret, la exotismul naiv care se joacă acum cu imaginile excitante sau sentimentale ale unor turci, indieni sau chinezi — impresia factorului cu desăvîrşire ludic nu ne părăseşte nici o clipă.

 

13 Despre perucă, văzută ca simbol al justiţiei în Anglia, v. mai sus pp. 137-l38.

Această calitate ludică a culturii secolului al XVIII-lea e însă mult mai profundă. Politica — şi anume: politica de cabinet, de intrigă şi de aventură — n-a fost niciodată, în aşa de mare măsură, cu adevărat un joc. Miniştrii atotputernici sau înşişi suveranii, fericiţi în eficacitatea acţiunilor lor mioape, limitaţi încă de mobilitatea redusă a instrumentului puterii şi de efectul redus al mijloacelor, pun la o încercare mortală — fără prea multe griji de na­tură socială şi economică şi nestingheriţi de instanţe par­ticipante supărătoare, cu un zîmbet amabil şi în termeni curtenitori — forţa şi bunăstarea ţărilor lor, ca şi cum si-ar risca un nebun sau un cal pe o tablă de şah. Minaţi de motive meschine izvorîte din înfumurare personală şi din setea de glorie dinastică, uneori poleite cu un fals lustru de ocrotire părintească a ţării, suveranii şi miniştrii aceştia pun în mişcare maşinaţii iscusite, cu ajutorul factorilor, încă relativ nezdruncinaţi, ai puterii lor.

Pe fiecare pagină a vieţii culturale a secolului al XVIII-lea, întîlnim spiritul naiv al emulaţiei, al formării de cluburi şi al secretului, care se manifestă în asociaţia literară, în asociaţia de desen, în pasiunea de colecţionar îndreptată spre rarităţi şi obiecte din natură (plante, ani­male), în înclinarea spre societăţi secrete, în plăcerea de a face parte din cercuri si conventicule — fundamentate, toate, pe o atitudine ludică. Ceea ce nu înseamnă că erau lipsite de valoare; dimpotrivă, tocmai elanul jocului şi dăruirea netemperată de îndoială le făceau să fie prin excelenţă rodnice pentru cultură. Spiritul literar şi ştiinţi­fic al controversei, care captivează si amuză elita inter­naţională „participantă”, este de asemenea de natură ludică. Publicul graţios, pentru care şi-a scris Fontenelle lucrarea Entretiens sur la pluralite des mondesu, se grupează în tabere şi partide cu privire la fiecare topic15 al zilei, în­tregul aparat al literaturii este alcătuit numai din figuri ludice: abstracţii palid alegorice, faze etice fără conţinut. Capodopera raţiunii ludic poetice, The Râpe ofthe Lock de Pope, trebuia să se nască în acea epocă.

 

14 Convorbiri despre pluralitatea lumilor (fr.) (n.t.).

15 Subiect, temă de discuţie (engl.) (n.t.).

 

Propria noastră epocă doar lent si-a dat seama din nou de înaltul conţinut al artei secolului al XVIII-lea. Al XlX-lea îşi pierduse simţul pentru calitatea ludică şi nu zărise seriozitatea care se ascundea şi ea dedesubt, în ele­ganta întortochere şi proliferare a ornamentului rococo, care ascunde linia dreaptă ca într-o ornamentică muzi­cală, el n-a văzut decît nefiresc si slăbiciune; şi n-a înţe­les că însuşi spiritul secolului al XVIII-lea, conştient de acest joc al motivelor, căutase un drum înapoi spre natură, dar într-o formă plină de stil; si i-a scăpat din vedere că în capodoperele arhitecturale, pe care şi secolul al XVUI-lea le-a produs în mare număr, ornamentul nu se atinge ab­solut deloc de înseşi formele strict constructive, aşa încît clădirea îşi păstrează întreagă nobila demnitate ,a pro­porţiilor sale armonioase. Puţine epoci artistice au ştiut să menţină seriosul şi ludicul într-un echilibru atît de pur ca epoca rococo-ului. Şi, de asemenea, în puţine epoci s-a ajuns în aşa măsură ca în secolul al XVIII-lea la o iden­titate de atmosferă între modul de exprimare plastic şi cel muzical.

Calitatea ludică esenţială a muzicii în general nu mai are nevoie să fie demonstrată din nou aici. Ea este cea mai pură si mai înaltă manifestare a omeneştii facultas ludendi16 înseşi. Nu pare riscată afirmaţia că importanţa fără seamăn a secolului al XVIII-lea ca perioadă muzi­cală poate fi atribuită în cea mai mare parte echilibrului dintre conţinutul ludic si cel pur estetic al muzicii de atunci.

în epoca aceea, muzica, privită ca fenomen pur acus­tic, era îmbogăţită, întărită si rafinată în fel şi chip prin perfecţionarea instrumentelor, prin inventarea de instru­mente noi, prin locul mai mare acordat vocii feminine la concerte etc. Pe măsură ce muzica instrumentală a cuce­rit teren în dauna celei vocale, dependenţa muzicii faţă de cuvînt a slăbit, aşa încît poziţia ei ca artă autonomă s-a consolidat. Ca factor estetic, importanţa ei a crescut,

 

16 Capacitatea de a [se] juca (lat.) (n.t.). 279

 

de asemenea, în multiple feluri. O dată cu laicizarea ere cîndă a vieţii sociale, semnificaţia ei ca element de cui tură a sporit. Practicarea muzicii, numai de dragul ei început să ocupe un loc tot mai mare. Facem abstracţie de problema dacă cele două deosebiri faţă de prezent, ară­tate în cele ce urmează, au lucrat în avantajul sau în deza­vantajul ei. Producţia de opere muzicale a rămas încă precumpănitor ocazională, în legătură cu liturghia sau cu serbarea lumească. Să ne gîndim la operele lui Bach. Muzica artistică nu s-a bucurat încă nici pe departe de can­titatea de publicitate pe care aveau să i-o asigure epocile de mai tîrziu.

Dacă punem acum, aşa cum am făcut cu vreo cîteva rînduri mai sus, conţinutul ludic al muzicii faţă în faţă cu conţinutul ei pur estetic, reiese că despre deosebirea dintre ele se pot spune aproximativ următoarele: formele muzicale înseşi sînt forme ludice. Muzica se bazează pe o subordonare voluntară şi pe o adaptare strictă la un sis­tem de reguli convenţionale referitoare la tonalitate, mă­sură, melodie şi armonie. (Acest enunţ rămîne valabil chiar şi acolo unde toate regulile în vigoare pînă atunci au fost nesocotite.) După cum se ştie, aceste sisteme de valori muzicale diferă în funcţie de epocă şi de regiune. Nici o finalitate sau configurare acustică nu leagă muzi­ca orientală de cea occidentală, sau cea medievală de cea actuală. Fiecare cultură are propria ei convenţie muzicală, şi în general urechea nu suportă decît formele acustice în care a fost educat omul. în diversitatea muzicii este inclusă din nou dovada că în esenţă ea este un joc, adică o grupare de reguli valabile numai înlăuntrul unor hotare delimitate, dar atunci şi absolut obligatorii, fără scop uti­litar, dar cu un efect de agrement, destindere, bucurie şi înălţare. Caracterul indispensabil al unei şcolarizări severe, condiţionarea precisă a unui canon al lucrurilor îngăduite, pretenţia oricărei scoli muzicale la valabilitate exclusivă ca normă estetică — toate acestea sînt trăsături specifice ale calităţii ludice a muzicii. Tocmai prin această calitate, muzica este mai strictă în prescripţiile ei decît arta plastică. O regulă de joc încălcată strică jocul.

In epocile arhaice, muzica e preţuită în mod conştient a potentă sacralizantă, ca excitaţie emoţională şi ca joc. Abia foarte tîrziu, printre aceste trei moduri de preţuire conştientă pătrunde şi un al patrulea: ca împlinire plină de tilc a vieţii, ca expresie a simţămîntului vieţuirii, pe scurt ca artă în înţelesul modern. Pentru cel ce vede în ce mod defectuos continuă secolul al XVIII-lea să exprime în cuvinte această din urmă preţuire, prinsă în inter­pretarea emoţiei muzicale ca redare nemijlocită a unor ţipete din natură17, devine, poate, limpede ceea ce am vrut să spunem mai sus cînd am vorbit despre un echilibru între conţinutul ludic şi conţinutul estetic al muzicii seco­lului al XVIII-lea. Muzica aceea credea, la Bach încă, si chiar şi la Mozart, că este nici mai mult şi nici mai puţin decît cea mai nobilă dintre toate modalităţile de a-ti trece vremea (diagoge, în termenii lui Aristotel) şi cea mai artistică dintre toate îndemînările — şi această candoare îngerească a fost aceea care a înălţat-o pînă la desăvîrşirea fără pereche.

Deşi la început pare că lucrurile stau tocmai invers, nu există nici un motiv ca acea calitate ludică pe care sîn-tem dispuşi s-o recunoaştem pe loc epocii rococo-ului să i-o tăgăduim epocii următoare. La prima vedere, predo­mină poate în epoca aceea de clasicism reînnoit si revi­zuit şi de romantism pe cale de afirmare o seriozitate sumbră, melancolie şi lacrimi, în aşa măsură, încît pare că anevoie mai rămîne loc pentru constatarea unui ele­ment ludic. La o mai îndeaproape cercetare, reiese însă contrariul. Dacă un stil si o stare de spirit ale unei epoci s-au născut vreodată în joc, atunci acestea sînt cele ale ci­vilizaţiei europene de după mijlocul secolului al XVIII-lea. Această afirmaţie este valabilă cu privire la noul clasi­cism în aceeaşi măsură ca şi cu privire la inspiraţia minţilor romantice. Spiritul european, cu prilejul repe­tatelor sale întoarceri spre Antichitate, a căutat întot­deauna în civilizaţia clasică şi a găsit tocmai ceea ce s-a

 

17 Ca în doctrina lui Rousseau şi a altora, mulţi la număr. 281

 

acordat cu firea propriei epoci. Pompeiul a înviat la h ca să îmbogăţească şi să fecundeze o epocă încjj ^P spre gratie lină şi rece, cu motive noi dintr-o Antich> fermecătoare. Clasicismul arhitecturii şi decoraţiei ir rioare engleze a unor Adams, Wedgwood si Haxrnari ‘ născut din spiritul ludic al secolului al XVIII-lea.

Faţetele romantismului sînt prezente în manifestâr-] lui. Dacă îi contemplăm apariţia, în secolul al XVlIl-ie el pare să se circumscrie unei nevoi de a deplasa viat’ estetică şi emoţională într-o sferă imaginară a trecutului în care personajele nu sînt precis conturate, fiind definite de mister şi groază. Iar într-o astfel de delimitare a unui spaţiu ideal tot simţul ludic vorbeşte. Se poate merge însă şi mai departe: romantismul se naşte în şi din joc — lucru dovedit de însuşi materialul faptic oferit de isto­rie. Dacă citim cu atenţie scrisorile lui Horace Walpole, care surprind desfăşurarea acestui proces putem spune că înaintea ochilor noştri, devine limpede că autorul rămîne, de fapt, în concepţiile şi convingerile lui, încli­nat într-o măsură puternică spre clasicism. Romantismul, care s-a afirmat la el mai mult ca oriunde, rămîne pen­tru el un amatorism, îşi scrie The Castle of Otranto18, cea dintîi încercare stîngace de roman gotic cu decor me­dieval, pe jumătate dintr-o toană si pe jumătate din sple-en. Talmeş-balmeşul de antichităţi „gotice” cu care îşi înţeasă casa Strawberry Hill nu înseamnă pentru el artă, nici moaşte sfinte, ci curiozitate. Nici el însuşi nu se lasă defel prins de propriul său goticism, care păstrează pen­tru el un iz de trifling19 şi de bagatelk20 şi îl ia în derîdere la alţii. Nu face altceva decît să se joace un pic de-a at­mosfera.

Concomitent cu romanul gotic, cîştigă teren sentimen­talismul. Domnia sentimentalismului timp cje un sfert de secol sau chiar mai mult, într-o lume ale cărei acţiuni si gînduri erau totuşi îndreptate spre alte lucruri, se poate

 

18 Castelul de la Otranto (engl.) (n.t.).

19 Fleac (engl.) (n.t.).

20 Bagatelă (fr.) (n.t.).

 

perfect fel de bine compara cu cea a idealului iubirii curtenesti în secolele al XII-lea şi al XlII-lea. O întreagă elită tinde spre un ideal de dragoste şi de viaţă afectat şi emfatic. Elita de la sfîrşitul secolului al XVIII-lea este totuşi mult mai vastă decît cea a lumii feudal-nobiliare de la Bertran de Born pînă la Dante. Elementul burghez si atitudinea burgheză în viaţă şi gîndire au şi început să precumpănească în ea: ideile sociale şi pedagogice jevin active. Totuşi, procesul de cultură este identic cu cel care a avut loc în urmă cu cinci veacuri. Toate emoţi­ile vietii personale, de la leagăn pînă la mormînt, sînt cul­tivate ca să devină o formă artistică. Totul se învîrteşte în jurul dragostei şi al căsătoriei, dar în ele sînt incluse de la sine toate celelalte stări şi raporturi din viaţă: educa­ţia, relaţiile dintre părinţi şi copii, emoţiile pricinuite de boală şi de însănătoşire, moartea, doliul după cei morţi. Sentimentul este la el acasă în literatură, dar viaţa reală se adaptează pînă la un anumit nivel cerinţelor noului stil de viaţă.

Aici se naşte iarăşi întrebarea: în ce măsură se întîm-plă acest lucru în mod serios? Pentru cine a fost mai se­rioasă mărturisirea si trăirea propriului stil de viaţă: pentru umanişti şi pentru minţile barocului, sau pentru romanticii şi sentimentaliştii din secolul al XVIII-lea? Cei dintîi au fost fără îndoială mai convinşi de incon­testabila valabilitate normativă a idealului clasic decît au fost adepţii stilului gotic de mai tîrziu de exemplaritatea şi obligativitatea viziunii lor mai vagi privitoare la un tre­cut visat. Cînd Goethe compune Der Totentanz21, acesta n-a fost pentru el, categoric, altceva decît un joc. Dar cu sentimentalismul lucrurile stau oarecum altfel decît cu năzuinţa spre forme medievale. Cînd un dregător holan-dez22 din secolul al XVII-lea îşi face portretul în veşminte antice, pe care nici nu le poseda, sau cînd pune să fie cîn-tat în versuri ca giuvaer al civismului roman, totul e o mascaradă, nimic mai mult. Draparea în faldurile Anti­chităţii rămăsese un joc. Despre o imitare serioasă a vietii

 

21 Dansul macabru (germ) (n. t.).

22 Holandez: din Holanda. V. cap. V, p. 165, nota 31.

 

antice nici nu era vorba măcar, în schimb, cititorii Iuliei si ai lui Werther au făcut fără îndoială anumite efortur’ ca să trăiască potrivit codului de simţire şi exprimare a idealului lor. Cu alte cuvinte: sentimentalismul era în mult mai mare măsură o imitatio serioasă şi adevărată decît afectarea antică proprie umanismului si barocului’ Dacă o minte atît de emancipată ca Diderot a putut să se delecteze din toată inima cu crasele exhibiţii senti­mentale din Blestemul tatălui de Greuze, dacă pe Napo­leon a putut să-l entuziasmeze poezia lui Ossian, dovada pare făcută.

Şi totuşi, conform constatării noastre, un factor fără dis­cuţie ludic e tot timpul prezent în sentimentalismul seco­lului al XVIII-lea. Dorinţa de a gîndi şi trăi sentimental nu se poate să fi pătruns foarte adînc. Pe măsură ce ne apropiem de propria noastră perioadă de civilizaţie, dis­tincţia dintre conţinuturile impulsurilor culturale devine mai anevoioasă, în îndoiala noastră „seriozitate sau joc” se amestecă mai mult decît înainte bănuiala de ipocrizie şi prefăcătorie. Dar echilibrul instabil dintre „serios” şi „doar în glumă”, ca şi incontestabila prezenţă a unui ele­ment de simulare se întîlnesc şi în jocul sacru din cul­turile arhaice23. Am avut prilejul să înregistrăm factorul ludic chiar si în noţiunea de sfinţenie. Afortiori, această ambiguitate trebuie acceptată în trăirile culturale de natură nesacrală. Prin urmare, nimic nu ne împiedică să calificăm totuşi, în esenţă, un fenomen de cultură susţi­nut de un important grad de seriozitate drept joc. Dacă e adevărat acest lucru undeva, arunci e adevărat în ca­zul romantismului, în sensul cel mai larg al cuvântului, şi în cazul remarcabilei expansiuni afective care l-a însoţit şi l-a împlinit vremelnic, sentimentalismul.

Secolul al XlX-lea pare să lase prea puţin loc pentru funcţia de joc ca factor în procesul de cultură. Unele ten­dinţe care par s-o excludă au ajuns tot mai mult să primeze, încă din secolul al XVIII-lea, gîndirea utilitară

 

23 V. mai sus pp. 64 ş.urm.

 

rece, prozaică (mortală pentru ideea barocului) şi idealul de bunăstare burghez puseseră stăpînire pe spiritul soci­etăţii. Către sfîrşitul acestui secol, revoluţia industrială, cu eficienţa ei tehnică mereu crescîndă, a început să ac­centueze aceste tendinţe. Munca si producţia devin ideal şi aproape idol. Europa îşi pune pe ea salopeta. Simţul social, activitatea pedagogică şi critica ştiinţifică devin dominantele procesului de cultură. Cu cît uriaşa dez­voltare industrială si tehnică a maşinii cu aburi înaintează înspre electricitate, cu atît mai mult creează iluzia că în ea rezidă progresul civilizaţiei.

Aşa arată secolul al XlX-lea, privit pe faţa lui cea mai proastă. Marile curente ale gîndirii au mers, aproape toate, de-a dreptul împotriva factorului ludic în viaţa socială. Nici liberalismul, nici socialismul nu l-au ali­mentat. Ştiinţa experimentală şi analitică, filozofia, uti­litarismul şi reformismul politic, gîndirea şcolii din Manchester, iată tot atîtea activităţi profund serioase. Iar după ce exaltarea romantică si-a încetat efectul în artă şi literatură, par să predomine şi acolo, o dată cu realismul si naturalismul, dar mai ales cu impresionismul, forme de exteriorizare mai străine de noţiunea de joc decît tot ceea ce înflorise pînă atunci în cultură. Dacă un secol a luat vreodată în serios tot ceea ce există, inclusiv pe sine însuşi, atunci acela a fost al XlX-lea.

O generalizare a seriozităţii în cultură, ca fenomen al secolului al XlX-lea, ni se pare aproape cu neputinţă de tăgăduit. Cultura aceasta e „jucată” în mult mai mică măsură decît cea a perioadelor anterioare. Formele exte­rioare ale societăţii nu mai „reprezintă”, în sensul scenic, un ideal de viaţă superioară, aşa cum mai făceau acest lucru pe vremea cînd se purtau pantalonul bufant, peru­ca şi spada. Cu greu poate fi citat un simptom mai bătă­tor la ochi al acestei sacrificări a ludicului decît restrângerea elementului fantezist în îmbrăcămintea masculină. Revoluţia aduce aici o mutaţie, cum nu ne e dat să con­statăm în istoria culturii decît arareori. Pantalonii lungi, uzuali mai înainte, în toate ţările, ca port al ţăranilor, pescarilor şi marinarilor, si astfel şi al personajelor din commedia dell’arte, devin brusc îmbrăcămintea bărbaţii concomitent cu părul ciufulit, care exprimă impetuzitatea Revoluţiei24. Deşi moda fantezistă se contorsionează în excesele aşa-numiţilor Incroyables25, deşi capriciile ei sînt prezente în uniforma militară din vremea lui Napoleo (ţipătoare, romantic nepractică), manifestarea exterioară a distincţiei jucate si-a trăit traiul. Costumul bărbătesc devine într-o măsură crescîndă lipsit de culoare şi inform si tot mai puţin supus schimbărilor. Nobilul de odinioară care îşi etala importanţa şi demnitatea în îmbrăcămintea lui de gală, a devenit acum un om serios, în hainele lui noi, nu mai face pe eroul. O dată cu pălăria înaltă, îşi îndea­să pe cap simbolul şi coroana seriozităţii lui în viaţă. Factorul ludic nu se mai face simţit în costumul bărbătesc decît în prima jumătate a secolului al XlX-lea, în mici variaţii si extravaganţe, ca pantalonii colanţi, gulerul înalt, gulerul cu colţuri răsfrînte. După aceea, pier şi ultimele elemente ale decorativului, ca să nu mai lase decît urme slabe în ţinuta de gală. Culorile deschise, pes­triţe dispar, postavul face loc ţesăturilor aspre de prove­nienţă scoţiană, fracul îşi încheie, ca haină de gală sau de ospătar, evoluţia seculară si se retrage în faţa vestonu­lui. Modificările modei masculine devin, cu excepţia cos­tumului de sport, tot mai mici. Un bărbat îmbrăcat ca în 1890 nu ar părea caraghios în zilele noastre decît pentru un ochi de expert.

Acest proces de nivelare şi de rigidizare a costumu­lui masculin, ca fenomen de cultură, nu trebuie socotit ca neînsemnat, în el se află exprimată întreaga prefacere a spiritului şi a societăţii de la Revoluţia Franceză încoace.

Se înţelege, de fapt, de la sine că îmbrăcămintea fe­minină — mai bine zis: îmbrăcămintea cucoanelor, pentru că aici e vorba de elita care „reprezintă” cultura — nu

 

24 Chiar si pentru femei, părul ciufulit a devenid modă; v. de pildă portretul reginei Luiza a Prusiei, pictat de Schadow.

25  Bizari, extravaganţi  (/r.). Denumire dată, în timpul Directoratului, tinerilor cu ţinuta vestimentară excentrică şi cu vorbirea afectată (n.t.).

 

urmează moderaţia şi nivelarea portului masculin. Fac­torul estetic si funcţia atracţiei sexuale au o importanţă atat de mare în îmbrăcămintea feminină (invers decît la animale!), încît fac din evoluţia acesteia o problemă cu totul diferită. Aşadar, deşi faptul în sine că îmbrăcămintea cucoanelor — de la sfîrsitul secolului al XVIII-lea încoace __ se mişcă pe alte linii decît portul masculin nu stîrneşte mirare, iată ce este bizar: în ciuda tuturor satirelor şi butadelor care au apărut şi apar, în cuvinte şi imagini, în revistele umoristice, îmbrăcămintea feminină a sufe­rit de la începutul Evului Mediu încoace modificări mor­fologice mult mai mici decît cea masculină. Faptul acesta reiese clar dacă ne gîndim de pildă la secolele dintre 1500 şi 1700: mutaţii violente şi neîncetate în costumul băr­batului, o remarcabilă doză de stabilitate în cel al femeii. Pînă la un anumit nivel, fenomenul e firesc; formele prin­cipale ale îmbrăcăminţii femeieşti — rochia pînă la glez­ne şi corsajul —, avînd în vedere limitarea mai strictă creată de cadrul de viaţă si de moravuri, au îngăduit variaţii mult mai mici decît elementele portului mas­culin. Abia către sfîrsitul secolului al XVIII-lea, costumul feminin începe să „joace”, în timp ce coafura-turn e in­spirată din rococo, romantismul domină în cvasineglijeul devenit modă, însoţit de privirea languroasă şi părul despletit, şi în braţele goale (care au cîstigat teren abia cu mult mai tîrziu decît decolteul practicat încă din Evul Mediu), începînd cu Les Merveilleuses26 din vremea Direc­toratului, costumul feminin o ia în continuare cu mult înainte celui masculin în ce priveşte schimbările şi extra­vaganţa. Excese ca, de pildă, cel al crinolinei, pe la 1860, şi al turnurii, la 1880, nu fuseseră văzute în secolele ante­rioare în îmbrăcămintea feminină aproape deloc. Abia pe la 1900 apare în modă mişcarea extrem de importantă care duce îmbrăcămintea feminină înapoi la o simplitate

 

26 Minunatele (fr.): denumire dată elegantelor din vremea Convenţiei termidoriene şi a Directoratului, a căror îmbră­căminte o imita pe cea a Antichităţii greco-romane (n.t.).

 

şi naturaleţe mai mari decît cele pe care le cunoscuse de la 1300 încoace.

Rezumînd, putem afirma despre secolul al XlX-lea că, în aproape toate manifestările lui culturale, factorul ludic trece intens pe ultimul plan. Atît organizării spirituale, cît şi celei materiale, a societăţii, nu i-a mai stat în drum un efect vizibil al acelui factor. Societatea devenise super-conştientă de interesele si năzuinţele ei. Era de părere că depăşise vîrsta copilăriei. Lucra cu mijloace ştiinţifice la propria ei bunăstare pămîntească. Idealurile — al muncii, al educaţiei şi al democraţiei — nu prea mai lăsau loc principiului etern al jocului.

Astfel, ne apropiem acum de întrebarea finală a aces­tor consideraţii: ce înseamnă factorul ludic în viaţa cul­turală a zilelor noastre?

 

XII. ELEMENTUL LUDIC AL CULTURII ACTUALE

 

Nu vrem să pierdem vreme cu întrebarea: ce trebuie să înţelegem prin „actual”? Se înţelege de la sine că tim­pul despre care vorbim e totdeauna un trecut istoric, un trecut care se fărîmiţează în urma noastră, pe măsură ce ne depărtăm de el. Fenomene care în conştiinţa unui om mai tînăr contează ca fiind „de odinioară”, ţin încă, pen­tru altul mai în vîrsta, de noţiunea „vremea noastră”, nu pentru că acesta îşi mai aduce aminte personal de ele, ci pentru că ele mai participă la cultura lui. Totuşi, asta nu depinde numai de generaţia din care face parte omul, ci şi de cunoştinţele pe care le posedă. Un om cu orientare istorică va concepe de regulă, în închipuirea sa, o bucată mai mare de trecut ca „modernă” sau „actuală” decît cel care trăieşte în miopia clipei. De aceea, termenul „cultura actuală” e folosit aici cu o marjă largă, care se întinde mult înapoi, pînă în secolul al XlX-lea.

Intrebarea sună astfel: în ce măsură cultura în care trăim se desfăşoară în formele jocului? în ce măsură spi­ritul ludic acţionează asupra omului care trăieşte această cultură? Secolul precedent, am fost noi de părere, a pier­dut mult din elementele ludice care le caracterizează pe cele dinaintea lui. Această lipsă s-a remediat, sau a devenit şi mai mare?

La prima vedere, pare că un fenomen compensator ex­trem de important a reparat mai mult decît perfect pier­derea de forme ludice din viaţa socială. Sportul ca funcţie socială si-a lărgit tot mai mult semnificaţia în societate Şi a atras înlăuntrul domeniului său tot mai mult teren.

Intrecerile în îndemînare, în putere şi în capacitate de rezistenţă au ocupat dintotdeauna un loc important în orice civilizaţie, fie legate de cult, fie ca simple jocuri băie­ţeşti si divertismente festive. Societatea feudală a Evului Mediu a acordat de fapt o atenţie deosebită numai turni­rului. In puternica sa dramatizare şi în haina sa aristo­cratică, turnirul nu poate fi numit sport pur şi simplu căci îndeplinea în acelaşi timp o funcţie teatrală. Numai o mică elită lua parte activă la turnir, în general, idealul bisericesc nu admitea preţuirea exerciţiului fizic şi a voiosului joc al forţei, decît ca element al educaţiei nobi­liare, cu toate că etnologia ne arată, prin nenumărate fap­te, cît de mult şi cît de bucuros se măsura în jocuri şi poporul medieval. Idealul de erudiţie al umanismului era la fel de puţin apt ca şi strictul ideal moralist al Reformei şi al Contrareformei să confere jocului şi exerciţiului fizic prea multă recunoaştere ca valori culturale. Deplasări im­portante ale locului lor în viaţă nu se pot observa pînă în secolul al XVIII-lea.

Formele principale ale competiţiei sportive sînt, prin natura lucrurilor, constante şi străvechi, în unele dintre ele, proba de putere sau de viteză se află ca atare în prim-plan. Alergarea pe jos (cu sau fără patine), cursa de cai (trap sau galop), ridicarea de greutăţi, tragerea la ţintă etc. fac parte din această categorie. Deşi în toate epocile oamenii s-au luat la întrecere ca să vadă cine aleargă, vîs-leşte ori înoată mai repede sau cine stă mai mult timp sub apă (ţinîndu-se anume la fund unul pe altul, ca în Beowulf), aceste forme de competiţii nu adoptă decît într-o măsură redusă caracterul de jocuri organizate. To­tuşi, nimeni nu va şovăi să le intituleze jocuri, ca urmare a însuşi principiului lor general. Există însă si forme care evoluează de la sine spre stadiul de jocuri organi­zate, dotate cu un sistem de reguli. Acest lucru este ade­vărat mai ales în cazul jocurilor cu mingea şi al celor de-a prinselea.

Ajungem acum la trecerea de la divertismentul ocazio­nal la întrecerile de club şi competiţionale organizate anume. Pe tablourile olandeze din secolul al XVII-lea, vedem omuleţi care bat de zor mingea, dar despre o orga­nizare a jocului în cluburi sau despre instituirea expresă de concursuri riu se aude, după cîte ştiu, decît prea pu­ţin. Este evident că o astfel de organizare expresă in­tervine cel mai lesne la jocurile în care un grup joacă împotriva altui grup. Procesul acesta este şi el vechi de cînd lumea: un sat se măsoară cu alt sat, o scoală joacă împotriva altei scoli, un cartier împotriva altui cartier. Mai ales jocurile cu mingi mari sînt cele care impun antrenarea în comun a unor echipe fixe, şi tot acolo apare şi activi­tatea sportivă modernă. Faptul că fenomenul respectiv s-a răspîndit în secolul al XlX-lea din Anglia este, pînă la un punct, explicabil, cu toate că factorul specificităţii naţionale engleze, care, fără îndoială, a contribuit la producerea fenomenului şi la răspîndirea lui, rămîne cu neputinţă de identificat si de demonstrat. Unele carac­teristici ale societăţii engleze au contribuit, şi ele, în aceeaşi măsură. Autonomia locală a accentuat spiritul de coeziune şi de solidaritate. Absenţa unui serviciu mili­tar obligatoriu si general a favorizat prilejul si nevoia de a face exerciţii fizice voluntare, în aceeaşi direcţie au acţionat şi formele învăţămîntului. în sfîrşit, configu­raţia solului şi peisajul, care în pajiştile comunale, aşa-numitele commons, ofereau cele mai frumoase terenuri de joc, trebuie să fi avut si ele un rol foarte important.

Evoluţia activităţii sportive are loc, începînd cu ulti­mul sfert al secolului al XlX-lea, în sensul că jocul este privit cu tot mai multă seriozitate. Regulile devin mai severe şi asociate cu tot mai multe subtilităţi. Nivelul per­formanţelor creşte. Toată lumea cunoaşte gravurile din prima jumătate a secolului trecut, care redau imaginea unor jucători de crichet cu cilindrul pe cap. Nu mai au nevoie de comentarii.

Cu timpul însă, o dată cu sistematizarea şi discipli­narea crescîndă a jocului, se pierde o parte din conţinu­tul ludic pur. Fenomenul se vădeşte în distincţia dintre profesionişti si amatori. Grupul constituit pentru joc îi exclude pe cei pentru care jocul nu mai e joc şi care, deşi înzestraţi cu mai multă dexteritate decît ceilalţi, ca pozitie se află mai prejos decît jucătorii adevăraţi. Atitudinea profesionistului nu se mai înscrie între reperele jocului; din ea, nu se degajează spontaneitate şi nonşalantă, în societatea modernă, sportul se depărtează treptat de sfera pur ludică şi devine un element sui generis: nu mai e joc, şi totuşi nici seriozitate, în societatea zilelor noas­tre, sportul ocupă un loc detaşat de procesul de cultură propriu-zis, care se desfăşoară în afara lui. în civilizaţiile arhaice, întrecerile făceau parte din serbările sacre. Erau indispensabile, ca acţiuni sfinte si izbăvitoare, în sportul modern, această legătură cu cultul s-a pierdut cu totul. Sportul a devenit absolut profan şi nu mai are nici o legă­tură organică sau de altă natură cu structura societăţii, chiar dacă exercitarea lui este impusă de autorităţi. Azi, sportul este mai degrabă o manifestare autonomă a unor instincte agonale, decît un factor al unui simţ comunitar fertil. Perfecţiunea cu care ştie tehnica socială modernă să amplifice efectul exterior al demonstraţiilor de masă nu schimbă cu nimic faptul că nici olimpiadele, nici organizarea sporturilor în universităţile americane, nici propaganda zgomotoasă referitoare la competiţiile inter­naţionale nu pot înălţa sportul la rangul de activitate crea­toare de stil şi de cultură. Oricît de important ar fi el pentru participanţi şi pentru spectatori, sportul rămîne o funcţie sterilă, în care vechiul factor ludic s-a stins.

Această concepţie contrazice categoric opinia publică actuală, pentru care sportul trece drept elementul ludic prin excelenţă în cultura noastră, în realitate, sportul a pierdut din conţinutul său ludic tot ce avea mai bun. Jocul a devenit serios; starea de spirit ludică a dispărut, mai mult sau mai puţin, din el. Merită atenţie faptul că aceas­tă deplasare înspre seriozitate au cunoscut-o si jocurile neatletice, îndeosebi cele bazate pe un calcul mintal, ca şahul şi jocul de cărţi.

In jocurile jucate pe o tablă şi în cele cu mutări de pie­se, foarte importante chiar la popoarele primitive, este prezent de la bun început, chiar dacă e vorba de jocuri de noroc (deci din grupul ruletei), un element de serio­zitate. Atmosfera de veselie lipseşte aproape cu totul, mai ales acolo unde hazardul nu joacă nici un rol, ca la dame, şah, halma, ţintar etc. Totuşi, aceste jocuri rămîn complet determinate în sine, în cadrul definiţiei jocului. Abia în ultima vreme, publicitatea, cu campionatele oficiale, cu întrecerile publice, cu înregistrarea recordurilor, cu repor­tajele făcute în stilul ei literar caracteristic, a încorporat toate aceste jocuri de inteligenţă, fie jucate pe o tablă, fie cu cărţi, în sport.

Jocul de cărţi se deosebeşte de cele jucate pe o tablă prin aceea că la cărţi hazardul nu este niciodată elimi­nat cu totul, în calitate de joc de noroc, jocul de cărţi ră­mîne, ca atmosferă şi preocupare spirituală, alături de jocul în zaruri, prea puţin apt de a determina formarea de cluburi sau de a prilejui întreceri publice. Jocul de cărţi bazat pe inteligenţă, în schimb, îngăduie o astfel de dez­voltare. Aici însă, crescînda deplasare înspre seriozitate este extraordinar de grăitoare. De la ombru (l’hombre) şi cadril (quadrillo), trecînd prin whist, pînă la bridge, jocul de cărti cunoaşte un proces de rafinare crescînda, dar abia la bridge pune tehnica socială modernă stăpînire pe joc. Cu manuale şi sisteme, cu mari maeştri şi antrenori pro­fesionişti, bridge-ul a devenit o treabă cum nu se poate mai serioasă. Un reportaj apărut recent într-un ziar apre­cia venitul anual al soţilor Culbertson la peste 200 000 de dolari, în calitate de craze27 îndelungat şi general, bridge-ul absoarbe zilnic formidabile cantităţi de energie intelectuală, fie spre binele, fie spre paguba societăţii. Despre o diagoge nobilă, în sensul pe care l-a dat acestui cuvînt Aristotel, cu greu se poate vorbi aici: o pricepere absolut sterilă (care nu ascute aptitudinile intelectuale decît unilateral şi care nu îmbogăţeşte sufletul) solicită şi consumă o cantitate de intelect si de încordare mintală, care ar fi putut fi folosită mai bine,… dar care ar fi ajuns poate să fie folosită mai rău. Locul pe care îl ocupă bridge-ul în viaţa contemporană înseamnă în aparenţă o nemaipomenită accentuare a elementului ludic în cul-

 

27 Nebunie, modă, pasiune (engl.) (n.t.). 293

 

tura noastră, în realitate, lucrurile nu stau aşa. Ca să joace cu adevărat, omul, cît timp joacă, trebuie să fie din nou copil. Se poate oare afirma acest lucru despre dăruirea celor care sînt absorbiţi de un astfel de joc de inteligenţă extrem de rafinat? Dacă nu, atunci jocului îi lipseşte aici calitatea sa esenţială.

Strădania de a stabili conţinutul ludic al încîlcitei noastre contemporaneităţi ne duce mereu la concluzii contradictorii, în sport, am avut de-a face cu o activitate conştientă si recunoscută ca joc, dar care este împinsă la un asemenea grad de organizare tehnică, de echipare ma­terială şi de chibzuinţă ştiinţifică, încît în exercitarea ei colectivă şi publică atmosfera ludică propriu-zisă ame­ninţă să se piardă. Acestei înclinări a jocului, de a se pre­face în lucru serios, li se opun însă fenomene care par să conţină contrariul. Preocupări motivate de interes sau de necesitate, deci care iniţial nu prezintă forma de joc, îşi dezvoltă secundar un caracter care cu greu poate fi con­ceput altfel decît ca fiind cel al jocului. Valabilitatea acţiu­nii se limitează la o sferă închisă în sine însăşi, iar regulile valabile înlăuntrul ei îşi pierd finalitatea generală, în cazul sportului, aşadar: un joc, care se rigidizează de­venind seriozitate, dar care este considerat încă joc, iar după aceea o preocupare serioasă, care degenerează de­venind joc, dar contează în continuare ca seriozitate. Am­bele fenomene sînt legate între ele de puternicul simţ agonal, care domină lumea în alte forme decît înainte.

în cîstigarea terenului de către acest simţ agonal, care izgoneşte din lume latura ludică, este implicat un factor de natură exterioară, în fond independent de spiritul civilizaţiei, anume faptul că, în toate domeniile şi cu toate mijloacele, relaţiile dintre oameni au devenit, într-o măsură atît de extraordinară, mai lesnicioase. Tehnica, publicitatea si propaganda suscită pretutindeni compe­tiţia si fac ca satisfacerea acestui instinct să fie posibilă. Concurenţa comercială nu face parte din jocurile origi­nare, străvechi şi sacre. Ea apare abia arunci cînd comerţul începe să creeze cîmpuri de activitate, înlăuntrul cărora fiecare trebuie să încerce să-l întreacă pe celălalt, să fie mai şmecher decît celălalt. Reguli limitative, adică uzan­ţele comerciale, devin repede indispensabile în cadrul acestui domeniu. Pînă într-o epocă relativ recentă, con­curenţa comercială păstrează o înfăţişare primitivă si nu devine intensivă decît datorită traficului modern, pro­pagandei comerciale şi statisticii. Nu se putea ca noţiunea de „record”, apărută în sport, să nu cîstige teren si în lumea afacerilor. Record, în înţelesul curent actual, însem­na la origine semnul pe care cel dintîi patinator sosit la han — pentru a traduce totul în termeni olandezi — îl cresta pe răboj, adică pe grindă. Statistica industrială, comparată cu cea comercială, a adus cu sine, în mod auto­mat, intrarea acestui element sportiv în viaţa economică si tehnică. Pretutindeni unde de performanţa industrială se leagă un aspect sportiv, strădania de a bate recordul are cuvîntul: cel mai mare tonaj al unui pachebot, pan­glica albastră pentru cea mai rapidă traversare a ocea­nului. Un element pur ludic a împins aici motivul utilitar cu totul pe ultimul plan: seriozitatea devine joc. O între­prindere mare introduce în mod conştient în propriul ei cerc factorul sportiv pentru a-si îmbunătăţi performanţele. Astfel, procesul s-a şi inversat din nou: jocul devine iarăşi o treabă serioasă. Cu prilejul proclamării sale ca doc­tor honoris causa al Şcolii Superioare de Comerţ din Rotterdam, dr. A. F. Philips a declarat:

„Incă de la intrarea mea în societatea anonimă, s-a por­nit o întrecere între direcţia tehnică si cea comercială: care din două face treabă mai bună? Cea tehnică încerca să fabrice atît de multe produse, încît direcţia comercială să nu le poată desface, iar direcţia comercială încerca să vîndă atît de mult, încît fabricaţia să nu poată ţine pasul cu vînzarea. Această întrecere mai continuă şi azi: ba o ia una dintre direcţii înainte, ba e în frunte cealaltă, aşa că atît fratele meu, cît si eu, n-am considerat de fapt nici­odată munca noastră ca o sarcină, ci ca un sport, punct de vedere pe care încercăm să-l insuflam colaboratorilor noştri, ca şi celor mai tineri decît noi.”

In vederea stimulării acestui spirit competiţional, marea întreprindere îşi constituie apoi propriile sale for-

maţii sportive şi merge chiar atît de departe, încît cu dul la un viitor Unsprezece, angajează muncitori ti -seamă nu numai de priceperea lor profesională. Iarăsi s-a inversat procesul.

Cît despre elementul ludic din arta contemporană tuaţia e mai puţin simplă decît în cazul factorului a’e nai din viaţa întreprinderilor. S-a afirmat mai sus rv naturii producţiei de artă si execuţiei artistice nu-i este cîtuşi de puţin străin un element ludic. Acesta a fost extraordinar de elocvent în artele muzicale, unde un conţinut ludic foarte puternic poate fi considerat de-a dreptul fundamental si esenţial, în artele plastice, un simţ ludic a părut că este caracteristic pentru tot ceea ce e decoraţie, cu alte cuvinte că factorul ludic în configu­rarea artistică operează mai ales acolo unde mintea si mîna se pot mişca în modul cel mai liber, în plus, factorul ludic s-a făcut simţit aici, ca pretutindeni, în forma probei, a turului de forţă, a performanţei realizate în întrecere. Se naşte însă întrebarea dacă acest element ludic în artă, de la sfîrsitul secolului al XVIII-lea încoace, a cîstigat sau a pierdut.

Procesul cultural care a făcut ca arta să se desprindă treptat de baza ei ca funcţie vitală a vieţii sociale şi a trans-format-o tot mai mult într-o activitate autonomă, liberă, a individului a durat secole. O bornă kilometrică pe dru­mul acestui proces a fost clipa în care tabloul înrămat a împins pe ultimul plan pictura murală şi în care gravu­ra a izgonit ilustrarea manuală a cărţilor. O translaţie si­milară a socialului înspre individual se ascundea în deplasarea centrului de greutate al arhitecturii după epo­ca Renaşterii. Acum nu i se mai cereau, ca sarcină prin­cipală, biserici si palate, ci locuinţe, nu galerii fastuoase, ci încăperi de locuit. Arta a devenit mai intimă, dar toto­dată mai izolată, o problemă a individului. Tot astfel, muzica de cameră şi liedul, create pentru satisfacerea ne­voilor estetice personale, au început să întreacă, în am­ploarea efectului si de cele mai multe ori si în intensitatea expresiei, formele artistice cu caracter mai public.

In acelaşi timp însă, a avut loc şi o altă schimbare în ctia artei. Arta a devenit din ce în ce mai recunoscută

valoare culturală complet autonomă şi de nivel extradinar de înalt. Pînă în secolul al XVIII-lea, arta nu ocupase, de fapt, pe scara valorilor culturale decît un loc întru totul subordonat: era o podoabă nobilă a vieţii privile­giaţilor. Plăcerea estetică era resimţită la fel ca si acum, dar era interpretată de regulă fie ca elevaţie religioasă, fie ca o curiozitate de calitate superioară, care tindea spre divertisment sau spre distracţie. Artistul, deşi tot mese­riaş, continua să treacă drept slugă, în timp ce practicarea ştiinţei era un privilegiu al celor lipsiţi de griji.

Marea schimbare, aici, a încolţit din noua orientare es­tetică a minţii, care a intervenit după mijlocul secolului al XVIII-lea, într-o formă romantică şi în una clasicistă. Curentul principal este cel romantic, celălalt e cuprins în el. Din amîndouă la un loc, izvorăşte înălţarea pînă la cer a plăcerii estetice pe scara valorilor vieţii; pînă la cer, pen­tru că de acum înainte prea va trebui să ia locul unei con­ştiinţe religioase slăbite. De la Winckelmann, linia merge pînă la John Ruskin. Abia către sfîrsitul secolului al XlX-lea, voga artei pătrunde, nu fără influenţa tehnicii repro­ducerii fotografice, pînă la masele cultivate. Arta devine domeniu public, iar dragostea de artă devine de bonton. Ideea că artistul e o fiinţă superioară îşi face loc pretu­tindeni. Snobismul se întinde şi pune stăpînire pe public, în acelaşi timp, năzuinţa convulsivă spre originalitate devine un impuls principal al producţiei. Această nevoie neîncetată de ceva mereu nou şi nemaipomenit tîrăşte arta de pe panta impresionismului spre excesele secolu­lui al XX-lea. Pentru factorii dăunători ai procesului de producţie modern, arta este mai accesibilă decît ştiinţa. Mecanizarea, reclama, goana după efect au mai multă priză asupra ei, pentru că ea lucrează mai direct pentru piaţă, şi cu mijloace tehnice.

în toate acestea, elementul ludic trebuie căutat departe. Din secolul al XVIII-lea încoace, arta, devenită conştien­tă că e factor de cultură, după toate aparenţele mai mult a pierdut din calitatea ei ludică decît a cîstigat. A con-

tribuit asta oare la ascensiunea ei? Nu ar fi cu neputinţă de afirmat că pentru artă a fost mai degrabă o binecu-vîntare că a rămas încă, în bună parte, inconştientă de semnificaţia pe care o vehiculează şi de frumuseţea pe care o creează. Datorită puternicei conştiinţe a propriei capacităţi de a dărui fericirea supremă, şi-a pierdut o par­te din însuşirea de a fi veşnic copil.

Privind însă lucrurile de pe o altă latură, am putea ve­dea o anumită intensificare a elementului ludic din viaţa artistică, şi iată în ce. Artistul e considerat ca o fiinţă ex­cepţională, care se înalţă deasupra majorităţii semenilor săi, şi trebuie să se bucure de un anumit respect. Ca să poată resimţi această idee de excepţionalitate, are nevoie de un public de admiratori sau de un grup de adepţi, pentru că masa nu-i dăruieşte acel respect decît cel mult în fraze. La fel ca pentru poezia cea mai veche, pentru arta modernă e indispensabil un anumit ezoterism. La baza fiecărui ezoterism, se află o convenţie: noi, iniţiaţii, vom găsi că acest lucru este aşa şi nu altfel, îl vom înţelege aşa şi nu altfel, îl vom admira aşa şi nu altfel. Este nevoie de o comunitate de joc, care se retranşează în ritualurile ei. Pretutindeni unde o parolă cu terminaţia -ism reuneşte o orientare artistică, calificarea unei comu­nităţi de joc este evidentă. Aparatul de publicitate mo­dern, cu critica de artă de înalt nivel literar, cu expoziţii şi conferinţe, este aptă să accentueze caracterul ludic al manifestărilor artistice.

Cu totul altfel decît cu privire la artă stau lucrurile cu o încercare de a determina conţinutul ludic al ştiinţei moderne. Motivul este că la aceasta din urmă ajungem aproape nemijlocit înapoi la problema fundamentală: ce este jocul? în timp ce pînă acum am încercat tot timpul să pornim de la o categorie „joc” ca mărime dată şi una­nim acceptată. Am spus la început că una dintre condiţi­ile şi caracteristicile esenţiale ale jocului este: un spaţiu de joc, un cerc delimitat anume, înlăuntrul căruia se des­făşoară acţiunea şi sînt valabile regulile. Este evidentă înclinarea de a vedea cu anticipaţie în indiferent care ast­fel de incintă închisă un spaţiu de joc. Nimic nu e mai uşor decît să atribuim fiecărei ştiinţe, pe baza izolării înlă­untrul hotarelor metodei şi concepţiei proprii, un carac­ter ludic. Dacă însă ne cramponăm de o noţiune ludică manifestă si valabilă pentru gîndirea spontană, atunci pentru o calificare drept joc este nevoie de ceva mai mult decît doar de spaţiul de joc. Jocul este temporal; el se desfăşoară şi nu are alt scop propriu în afară de el însuşi. Jocul este purtat de o conştiinţă de relaxare voioasă, în afara cerinţelor vieţii obişnuite. Nimic din toate acestea nu este adevărat în cazul ştiinţei. Căci ea caută desigur un contact cu realitatea generală si o vala­bilitate pentru aceasta. Regulile ei nu sînt, ca ale jocului, date o dată pentru totdeauna. Ea e dezminţită fără înce­tare de experienţă, şi atunci se modifică singură. Regulile unui joc nu pot fi dezminţite. Jocul poate fi variat, dar modificat nu.

De aceea, există toate motivele pentru ca o concluzie de felul „orice ştiinţă nu este decît un joc” să fie dată deo­camdată de-o parte ca fiind o înţelepciune prea ieftină, întrucîtva diferită este întrebarea dacă o ştiinţă nu se poate apuca să „se joace” înlăuntrul domeniului delimi­tat de propria ei metodă. Astfel, ca să luăm un exemplu, de orice înclinare către sistematizarea continuă se leagă aproape indisolubil o tendinţă înspre ludic. Ştiinţa veche, fără suficientă fundamentare pe experienţă, obişnuia să se distreze cu sistematizarea neîntemeiată a tuturor cali­tăţilor şi noţiunilor imaginabile. Observaţia şi calculul constituie aici, ce-i drept, o frînă, dar nu o garanţie abso­lută. Termenii unei metode speciale o dată elaborate mai pot fi oricând manipulaţi cu uşurinţă, ca nişte figuri de joc. Lucrul acesta le-a fost reproşat din cele mai vechi tim­puri juriştilor. Lingvistica a meritat reproşul, atîta timp cît a luat parte, fără să-i pese, la vechiul joc al explicării cuvintelor, care a fost la modă de cînd cu Vechiul Tes­tament si cu Vedele, şi care este practicat încă, zi de zi, de toti cei ce n-au habar de lingvistică. Este oare sigur că cele mai recente şcoli sintactice strict ştiinţifice nu sînt pe drum spre o nouă ludificare? Nu sînt oare reduse atîtea ştiinţe, printr-o explicare mult prea de-a gata a terminologiei freudiene de către chemaţi şi nechemaţi, lanişte simple jocuri?

Făcînd abstracţie de posibilitatea ca omul de ştiinţă profesionist sau amator, să „se joace” cu termenii specia­lităţii lui, activitatea ştiinţifică e şi ea atrasă pe făgaşurile jocului de către înclinarea spre întrecere. Cu toate că în ştiinţă competiţia are o bază mai puţin direct economică decît în artă, pe de altă parte desfăşurării logice a cul­turii îi este mult mai specific, prin însăşi natura ei, carac­terul de controversă. Am vorbit mai sus despre originile înţelepciunii şi ale ştiinţei în epocile arhaice: ele se aflau tot timpul în agonal. „Ştiinţa este polemică”, s-a spus, nu fără temei. Totuşi, e un semn nefavorabil dacă într-o ştiinţă dorinţa de a i-o lua înainte altuia cu o descoperire sau de a-l da gata cu o argumentare vine prea energic în prim-plan. Adevărata năzuinţă spre cunoaşterea ade­vărului prin cercetare nu pune preţ pe triumful asupra unui adversar.

In concluzie, am fi înclinaţi să credem că ştiinţa moder­nă — atîta timp cît se cramponează de cerinţe stricte refe­ritoare la exactitate şi la dragostea de adevăr şi, pe de altă parte, atîta timp cît o noţiune ludică evidentă rămîne pen­tru noi criteriu — este relativ puţin accesibilă pentru ati­tudinea ludică şi prezintă cu siguranţă trăsături mai puţin ludice decît în epoca primului ei început sau în cea a revenirii ei la o viaţă nouă, adică de la Renaştere pînă în secolul al XVIII-lea.

Dacă ne îndreptăm acum, în sfîrşit, spre determinarea conţinutului ludic în viaţa socială actuală în general, inclusiv în viaţa politică, trebuie mai întîi să discernem bine două posibilităţi. Una este următoarea: constatăm că unele forme ludice sînt folosite în mod mai mult sau mai puţin conştient pentru a acoperi o finalitate socială sau politică, în acest caz, nu avem de-a face cu eternul element ludic al culturii, pe care am încercat să-l expunem în paginile de faţă, ci cu un joc fals. Cealaltă posibilitate este următoarea: lovindu-ne de fenomene care au super­ficial aparenţa ludicului, ajungem pe un făgaş greşit. Căci viaţa cotidiană a societăţii actuale este dominată într-o măsură crescîndă de o însuşire care are cîteva tră­sături comune cu simţul ludic şi în care am putea crede eventual că descoperim un extraordinar de bogat element ludic al culturii moderne. Este însuşirea pe care o putem desemna cel mai bine ca „puerilism”, cuvînt apt să cu­prindă într-un singur termen comportarea copilăroasă şi strengăria. Dar comportarea copilărească şi jocul nu sînt acelaşi lucru. Cînd, acum cîţiva ani, am socotit că pot cu­prinde un număr de fenomene îngrijorătoare ale vieţii so­ciale actuale sub denumirea de „puerilism”2, aveam în vedere o serie de activităţi în care omul de astăzi, mai ales organizat ca membru al unei colectivităţi oarecare, pare să se comporte după unităţi de măsură ale vîrstei pubertăţii sau ale celei a copilăriei. Era vorba în bună parte de obiceiuri fie generate, fie puse la îndemînă de tehnica relaţiilor spirituale moderne. Printre acestea, se numără de pildă nevoia, uşor de satisfăcut, dar niciodată îndestulată, de distracţie banală, goana după senzaţii grosolane, plăcerea procurată de exhibiţia în masă. Situate ceva mai spre fund, li se adaugă vioiul spirit de club, cu anexele lui: semne distinctive vizibile, gesturi formale cu mîna, sunete de recunoaştere şi de înştiinţare (urlete, stri­găte, formule de salut), defilarea în pas de marş şi în for­maţie de marş etc. O serie de însuşiri, cu rădăcini psihice mai adînci decît cele citate, şi care pot fi incluse la fel de bine în termenul „puerilism”, sînt lipsa de simţ al umoru­lui, pierderea calmului din pricina unui cuvînt, neîncre­derea şi intoleranţa împinse mult prea departe faţă de cei care nu fac parte din acelaşi grup, exagerarea peste mă­sură a laudelor şi a blamului, accesibilitatea pentru orice iluzie care flatează amorul propriu şi onoarea profe­sională. Multe dintre trăsăturile puerile se găsesc amplu reprezentate şi în perioade de civilizaţie mai timpurii3,

 

2  In de schaduwen van morgen1 (în umbra zilei de mîine1), pp. 159-l74; în Verz. Werken, VII.

3 Cf., de pildă, în cartea mea Herfsttij aer Middeleeuwen, cap. XVII: Formele de gîndire în viaţa practică; în Verz. Werken, III, pp. 279 ş.urm.; ed. rom. cit., pp. 360 ş.urm.

 

dar niciodată în proporţiile şi cu brutalitatea cu care se manifestă în viaţa publică actuală. Nu este aici locul pentru o cercetare amănunţită a cauzelor şi a proliferării acestui fenomen de cultură. Printre factorii care participă la producerea lui, se numără în orice caz intrarea maselor semidezvoltate în circuitul spiritual, relaxarea normelor morale, precum şi conductibilitatea prea mare pe care tehnica şi organizarea le-au conferit societăţii. Starea de spirit adolescentină, neînfrînată de educaţie, de forme şi de tradiţie, încearcă să obţină supremaţia în toate domeniile, si reuşeşte cît se poate de bine. Domenii în­tregi ale formării de opinie publică sînt dominate de temperamentul adolescentin şi de înţelepciunea de club de tineret. Acrobaţia cu numele este tipică pentru perioadele de exaltare politică; aşa s-au petrecut lucrurile în zilele Convenţiei4.

Lordului Baden Powell îi revine cinstea de a fi înţe­les cel dintîi forţa socială a spiritului băieţesc organizat şi de a-l fi transpus în uluitoarea sa creaţie, Mişcarea Cercetăşească. Nu e cazul să vorbim despre puerilism, pentru că aici avem de-a face cu un joc educativ al unor neadulţi, care este bazat pe înclinările vîrstei respective şi care ştie să le folosească în vederea unui efect util. Sta­tutele cercetăşiei, chiar ele, o numesc „joc”. Lucrurile se schimbă cînd aceleaşi obiceiuri pătrund în preocupări care vor să treacă drept strict serioase şi sînt încărcate cu pasiunile urîte ale luptei sociale şi politice. Atunci se naş­te întrebarea, esenţială aici: puerilismul care proliferează din abundenţă în societatea zilelor noastre trebuie văzut ca o funcţie ludică sau nu?

La prima vedere, răspunsul pare să fie „da”, şi în acest sens chiar am interpretat fenomenul în consideraţiile

 

4 Teroristul Bemard de Saintes si-a schimbat prenumele Adrien Antoine, punînd în locul numelor celor doi sfinţi denumirile atributelor corespunzătoare, casmaua şi fierul, care îi înlocui-seră în calendarul revoluţionar pe Sfîntul Adrian şi pe Sfîntul Antonie, şi a „devenit astfel Piochefer Bemard. (n.a.) Pioche „casma”;/er „fier” (n.t.).

 

mele anterioare despre raportul dintre joc şi cultură5. Acum însă, am convingerea că trebuie să conturez mai precis determinarea noţiunii de „joc” şi că pe această bază trebuie să-i refuz puerilismului calificarea de „joc”. Un copil care se joacă nu e copilăros. Copilăros devine abia dacă joaca îl plictiseşte, sau dacă nu ştie de-a ce să se joa­ce. Dacă puerilismul general de azi ar fi joc autentic, atunci datorită lui ar trebui să vedem societatea pe dru­mul de întoarcere spre formele de cultură arhaice, în care jocul era un factor creator viu. Mulţi vor fi poate înclinaţi într-adevăr să salute în „recrutizarea” progresivă a societăţii prima etapă a unui asemenea drum de întoar­cere. Credem că pe nedrept, în toate aceste fenomene ale unui spirit care îşi sacrifică de bunăvoie majoratul, nu pu­tem vedea decît semnele unei descompuneri iminente. Ele sînt lipsite de semnalmentele esenţiale ale jocului autentic, cu toate că de cele mai multe ori comportările puerile iau în aparenţă forma de joc. Pentru a redobîndi consacrare, demnitate şi stil, cultura va trebui să păşească pe alte făgaşuri.

Tot mai mult se impune concluzia că elementul ludic al culturii, începînd cu secolul al XVIII-lea, în care am avut impresia că trebuie să-l mai semnalăm ca fiind încă în plină înflorire, si-a pierdut semnificaţia îh aproape toate domeniile în care a fost odinioară la el acasă. Cultura mo­dernă nu prea mai este „jucată”, iar acolo unde pare că [se] joacă, jocul este fals. între timp, distincţia dintre joc şi ne-joc în fenomenele de cultură devine tot mai dificilă, pe măsură ce ne apropiem de propria noastră epocă. Această afirmaţie este valabilă mai mult ca oricînd atunci cînd încercăm să ne dăm seama de conţinutul politicii contemporane ca fenomen de cultură. Nu cu mult timp în urmă, viaţa politică normală, în înfăţişarea ei demo­cratică parlamentară, mai era încă plină de elemente

 

5 V.: Over de grenzen van spel en ernst in de cultuur, p. 25; în Verz. Werken, V, p. 24, şi în In de schaduwen van morgen, loc. cit., în Verz. Werken, VII.

 

incontestabil ludice. Pornind de la cîteva observaţii răzleţe, presărate în conferinţa mea din 19336, unul din­tre studenţii mei a demonstrat nu demult, în mod con­vingător, într-un studiu despre elocinţa parlamentară în Franţa si în Anglia7, că în Camera Comunelor, de la sfîr-şitul secolului al XVIII-lea încoace, dezbaterile au co­respuns în mod substanţial normelor unui joc, fiind dominate tot timpul de momente de rivalitate personală. Are loc un neîncetat meci, în care anumiţi matadori în­cearcă să-şi dea şah-mat unii altora, fără să prejudicieze însă interesele ţării, pe care le slujesc astfel cu toată serio­zitatea. Atmosfera şi moravurile vieţii parlamentare au fost totdeauna pe de-a-ntregul sportive. La fel stau lu­crurile şi azi în ţările care au rămas într-o oarecare măsură credincioase modelului englez. Un spirit de camaraderie le mai îngăduie şi în prezent celor mai înverşunaţi adver­sari să glumească împreună în mod amical imediat după dezbateri, într-o manieră umoristică, lordul Hugh Cecil a declarat că episcopii sînt indezirabili în Camera Lorzilor, pentru ca apoi să stea prieteneşte de vorbă despre acest subiect cu arhiepiscopul de Canterbury. Din sfera ludică a Parlamentului face parte şi aşa-numitul gentlemen’s agreement, înţeles greşit uneori de către unul dintre gentle­meni. Nu ni se pare că exagerăm dacă vedem în acest ele­ment ludic, cel puţin în ce priveşte Anglia, una dintre cele mai puternice laturi ale parlamentarismului, atît de defăi­mat în zilele noastre. El garantează o elasticitate a rapor­turilor, care permite tensiuni altminteri insuportabile, pentru că ceea ce ucide este dispariţia umorului. Aproape că nu mai este nevoie de demonstrat că factorul ludic, în viaţa parlamentară engleză, nu reiese numai din dis-

 

6  Over de grenzen van spel en ernst in de cultuur, în Verz. Werken, V, pp. 3 ş.urm.

7 J. K. Oudendijk, Een cultuurhistorische vergelijking tusschen de Fransche en de Engelsche parletnentaire redevoering (O com­paraţie, din perspectiva istoriei culturii, între discursul parla­mentar francez şi cel englez), Utrecht, 1937.

8 înţelegere între gentlemeni (engl.) (n.t.).

 

cutii şi din formele tradiţionale ale adunării, ci că este legată si de întregul aparat al alegerilor.

In moravurile politice americane, elementul ludic este mai evident decît în parlamentarismul britanic. Cu mult înainte ca sistemul bipartinic să fi ajuns, în Statele Unite, să semene, mai mult sau mai puţin, cu rivalitatea dintre două echipe, a căror diferenţiere politică, pentru un pro­fan, era aproape cu neputinţă de perceput, propaganda electorală se desfăşura acolo pe de-a-ntregul în forma unor jocuri naţionale. Alegerile prezidenţiale din 1840 au creat stilul celor de mai tîrziu. Candidat era arunci popu­larul general Harrison. Partizanii lui nu aveau un pro­gram, dar o întîmplare le-a dat un simbol, the logcabin, casa grosolană, făcută din buşteni, a pionierului — şi cu acest semn au învins. Metoda proclamării unui candidat pe baza celui mai mare volum de voci9, adică a celor mai zgomotoase aclamaţii, a fost inaugurată la alegerile din 1860, care l-au dus la preşedinţie pe Lincoln. Caracterul emoţional al politicii americane se regăseşte şi în origi­nile specificului naţional, care nu şi-a dezminţit niciodată provenienţa din relaţiile primitive ale unei lumi alcătui­te din pionieri. Fidelitatea partinică oarbă, organizarea secretă, entuziasmul masei, combinate cu o năzuinţă co­pilărească spre simboluri exterioare, conferă elementului ludic din politica americană un caracter naiv si spontan, care lipseşte în mişcările de masă mai tinere din Lumea Veche.

Mai puţin simplu decît în cele două ţări citate mai sus stau lucrurile cu jocul politic în Franţa. Acolo, există fără îndoială motive pentru ca funcţionarea a numeroase par­tide de guvernămînt — care reprezintă în cea mai mare parte grupuri de persoane si de interese si care, împotri­va oricăror interese ale statului, expun fără încetare ţara, prin tactica lor de răsturnare a cabinetelor, unor crize politice primejdioase — să fie considerată ca joc. Fina­litatea colectivă sau individuală egoistă, mult prea vizibilă,

 

9 în limba engleză, voice înseamnă si voce, şi vot (n t) 305

 

a acestui sistem pluripartinic nu pare însă să con­corde cu natura unui joc autentic.

Dacă în politica internă a statelor contemporane găsim destule urme ale factorului ludic, politica lor interna­ţională nu ne oferă la prima vedere decît prea puţine prile­juri de a ne gîndi la sfera jocului. Totuşi, faptul în sine că viaţa politică dintre naţiuni a decăzut pînă la nivelul unor acte de violenţă de o gravitate nemaiîntîlnită încă nu constituie un motiv de a elimina aici din oficiu noţiu­nea de „joc”. Am văzut îndestul că jocul poate fi crud şi sîngeros şi că adeseori este jucat în mod necinstit. Orice comunitate juridică sau de state are de la natură o serie de caracteristici care o leagă de o comunitate de joc. Un sistem de drept internaţional se menţine datorită recu­noaşterii reciproce a principiilor şi regulilor, care, oricum ar fi fundamentate în metafizic, în practică operează ca reguli de joc. Constatarea expresă că pacta sunt servanda10 conţine în fapt o recunoaştere că integritatea sistemului nu se bazează decît pe o voinţă de participare la joc. De îndată ce unul dintre cei în cauză se sustrage regulilor sistemului, ori se prăbuşeşte întregul sistem al dreptu­lui internaţional (fie si numai temporar), ori profana­torul trebuie expulzat din comunitate, ca spărgător de joc. Menţinerea dreptului internaţional a fost totdeauna dependentă în mare măsură de valabilitatea noţiunilor de „onoare”, bună-cuviinţă, bonton”. Nu degeaba codul ideilor cavalereşti privitoare la onoare a jucat un rol important în evoluţia dreptului de război în Europa, în dreptul internaţional era înscrisă presupunerea tacită că statul înfrînt în război se comportă ca un pierzător demn, întocmai ca un gentleman, cu toate că nu se comporta ast­fel decît arareori. Obligaţia de a declara oficial război făcea parte, cu toate că era ades încălcată, din buna-cuviinţă a statelor beligerante. Pe scurt: vechile elemente ludice ale războiului, pe care le-am întîlnit pretutindeni în epocile arhaice, şi pe care se baza în bună parte obliga-

 

10 Tratatele (învoielile) trebuie respectate (lat.) (n.t.). 306

 

tivitatea respectării regulilor de război, încă nu dispă­ruseră cu totul, pînă nu demult, nici în războiul european modern.

O uzanţă germană curentă numeşte izbucnirea stării de război Ernstfalln. Ea poate fi considerată un punct de vedere pur militar. Faţă de luptele simulate în timpul manevrelor şi de pregătirea de război, războiul „adevă­rat” se află într-adevăr ca seriozitatea faţă de joc. Lucrurile se schimbă întrucîtva dacă termenul Ernstfall trebuie înţeles pe plan politic. Căci atunci ar conţine ideea că, de fapt, pînă la război activitatea referitoare la prudenţa externă nu a ajuns încă la deplina ei seriozitate, la efi­cacitatea ei propriu-zisă. într-adevăr, un asemenea mod de a vedea lucrurile este practicat de unele persoane12. Pentru acele persoane, întregul sistem de relaţii diplo­matice dintre state, atîta timp cît se mişcă pe făgasurile tratativelor şi ale înţelegerilor, contează numai ca intro­ducere la starea de război sau ca activitate de tranziţie dintre două războaie. Este logic ca adepţii teoriei care nu consideră politică serioasă decît războiul, deci inclusiv pregătirea lui, să-i nege în acelaşi timp caracterul de competiţie, deci de joc. în epocile timpurii, spun ei, va fi avut poate factorul agonal un efect puternic în război, dar războiul de azi are un caracter care îl înalţă mai pre­sus de întrecerea străveche. Factorul agonal se bazează pe principiul „prieten-dusman”. Toate relaţiile cu ade­vărat politice dintre popoare si state sînt dominate de acest principiu, care sună astfel13: Celălalt grup este întot­deauna fie prietenul, fie duşmanul tău. Duşman nu înseamnă inimicus, i%Qp(x; (echthros), adică om antipati­zat personal, ba chiar om rău, ci doar hostis, rcoJieuvoc, (polemios), adică străin, cel care stă în drumul sau survine în drumul propriului tău grup. Schmitt vrea ca duşmanul

 

11 Situaţie serioasă (germ.) (n.t.).

12 V. lucrarea mea In de schaduwen van tnorgen^, pp 104-l13 în Verz. Werken, VII.

13 Cari Schmitt, Der Begriffdes Politischen (Noţiunea politicu­lui), Hamburg, ed. a IH-a, 1933 (ed. 1:1927).

 

să nu fie privit nici ca rival sau ca adversar de joc. Pentru el, duşmanul nu este decît antagonist, în cel mai literal sens al cuvîntului, deci acela care trebuie îndepărtat din drum. Dacă acestei reduceri forţate a noţiunii de duş­mănie la un raport aproape mecanic i-a corespuns într-â-devăr vreodată ceva în istorie, fie şi aproximativ, atunci nu poate fi vorba decît tocmai de antagonismul arhaic dintre frăţii, clanuri sau triburi, în care elementul ludic avea o însemnătate atît de precumpănitoare şi deasupra căruia evoluţia culturii ne-a înălţat treptat, în măsura în care himera inumană a lui Schmitt nu e lipsită de un licăr de dreptate, concluzia trebuie să fie: nu războiul este Ernstfall, ci pacea. Căci abia dacă depăşeşte acest lamen­tabil raport „prieten-duşman” îşi dobîndeşte omenirea dreptul la deplina recunoaştere a demnităţii ei. Războiul, cu tot ceea ce îl provoacă sau îl însoţeşte, rămîne veşnic prins în demonicele cătuşe magice ale jocului.

Dar aici se dezvăluie încă o dată tulburătoarea insolu­bilitate a problemei: joc sau seriozitate? Noi am ajuns încet-încet la convingerea că întreaga cultură este fun­damentată pe jocul nobil şi că, pentru a-şi desfăşura su­prema calitate, ca stil şi demnitate, nu poate fi lipsită de acest conţinut ludic. Nicăieri în altă parte, respectarea unor reguli fixate nu este atît de indispensabilă ca în re­laţiile dintre popoare şi state. Dacă regulile sînt încălcate, societatea decade în barbarie şi haos. Pe de altă parte, cre­dem că tocmai în război trebuie să vedem reîntoarcerea la atitudinea agonală, care a dat formă şi conţinut jocu­lui primitiv pentru prestigiu.

Dar tocmai războiul modern a pierdut, pare-se, orice contact cu jocul. State de înaltă cultură se retrag cu totul din comunitatea dreptului internaţional si practică fără ruşine un pacta non sunt servanda. O lume care, datorită propriei sale configuraţii, este nevoită tot mai mult să practice înţelegerea reciprocă în forme politice, fără a fo­losi măsura maximă a distrugătoarelor sale mijloace de constrîngere, nu poate exista fără convenţii limitative salutare, care, în caz de conflict, reduc primejdia şi menţin intactă posibilitatea de colaborare. Datorită perfecţiunii mijloacelor sale, războiul s-a transformat din ultima ratio [regum — n.ed.]14 în ultima rabies15. în politica zilelor noastre, care se bazează pe extrema promptitudine şi — dacă trebuie — pe extrema dispoziţie de a duce război, cu greu se mai poate recunoaşte o umbră a vechii atitu­dini ludice. Tot ceea ce leagă războiul de sărbătoare si de cult a dispărut din războiul contemporan şi, o dată cu această alienare a jocului, şi-a pierdut si locul ca ele­ment al culturii. Şi totuşi, războiul rămîne ceea ce a spus Chamberlain în primele zile ale lunii septembrie 1939: un joc de noroc, a gambie.

Ideea de joc nu poate lua naştere de îndată ce privim lucrurile de pe poziţia celor atacaţi, a celor ce luptă pen­tru dreptatea şi pentru libertatea lor. De ce nu? De ce, în acest caz, asocierea ideii de luptă cu cea de joc este exclusă? Pentru că aici lupta are o valoare morală şi pen­tru că în conţinutul moral se află punctul în care califi­carea drept joc îşi pierde semnificaţia, în criteriul valorii etice îşi găseşte rezolvare, pentru fiecare caz în parte, veşnica îndoială: joc sau seriozitate? Cel ce nesocoteşte valoarea obiectivă a dreptului şi a normelor morale nu găseşte niciodată acea rezolvare. Politica este bine înfip­tă, cu toate rădăcinile ei, în solul primitiv al culturii jucate în competiţie. Ea nu se poate desprinde de acolo şi nu se poate înălţa decît printr-un ethos, care repudiază valabilitatea raportului „prieten-duşman” şi nu recu­noaşte ca normă supremă pretenţiile propriului popor.

Incetul cu încetul, ne-am şi apropiat de o concluzie: cultura autentică nu poate exista fără un anumit conţi­nut ludic, deoarece cultura presupune o anumită auto-limitare şi stăpînire de sine, o anumită aptitudine de a nu vedea în propriile ei tendinţe extremul şi supremul, ci de a se vedea închisă înlăuntrul unor anumite hotare, acceptate de bunăvoie. Cultura mai vrea încă şi acum,

 

14 Supremul argument [al regilor] (lat.) (n.t.).

15 Suprema violenţă (lat.) (n.t.).

 

într-un anumit sens, să fie jucată, pe bază de conventi reciprocă, după anumite reguli.

Civilizaţia autentică pretinde oricînd şi în orice privinţă fair play, iar fair play nu este altceva decît echivalentul exprimat în termeni ludici, al bunei-credinţe. Cel ce strică jocul strică însăşi cultura. Pentru ca acest conţinut ludic al civilizaţiei să fie creator şi promotor de cultură, tre­buie să fie pur. Nu trebuie să constea din abaterea sau dezertarea de la normele prescrise de raţiune şi omenie Nu trebuie să fie aparenţă înşelătoare, în spatele căreia se maschează o intenţie de a realiza anumite scopuri prin forme ludice cultivate anume. Jocul autentic exclude orice propagandă. Ţinta lui se află în el însuşi.

Cu prilejul tratării subiectului nostru, am încercat să ne ţinem cît mai mult posibil de o noţiune de „joc” avînd drept premise o serie de semnalmente pozitive şi ime­diat acceptate ale jocului. Cu alte cuvinte, am luat jocul în înţelesul lui cotidian evident si am vrut să evităm scurt­circuitul spiritului, care declară că totul este joc. La sfîrşit însă, la capătul demonstraţiei noastre, ne aşteaptă totuşi această concepţie si ne sileşte să dăm socoteală.

„Cu cît mai bine a socotit Heraclit părerile omeneşti doar «jocuri de copii»”, aşa ne vorbeşte despre el tradiţia ulterioară16. La începutul consideraţiilor de faţă17, am citat cuvintele lui Platon, care sînt destul de importante ca să le evocăm încă o dată aici. „E adevărat că trebile omeneşti nu sînt vrednice de multă seriozitate, dar este necesar să fii serios, cu toate că asta nu e o fericire.” Să acordăm atunci această seriozitate lucrurilor care o meri­tă. „Trebuie să procedăm serios cu ceea ce este serios, şi nu altminteri. Prin natura lucrurilor, singur Dumnezeu este vrednic de o binecuvîntată seriozitate, în timp ce omul a fost făcut să fie o jucărie a lui Dumnezeu, si asta este cel mai bun lucru la el. De aceea, orice bărbat şi orice

 

16 Fragmentul 70 (în româneşte, de Adelina Piatkowski şi Ion Banu, în Filosofia greacă pînă la Platon, ed. cit., voi. I, partea a 2-a, p. 359).

17 V. mai sus pp. 54-55.

 

femeie trebuie să-şi petreacă viaţa jucînd în felul acesta cele mai frumoase jocuri, iar starea lor de spirit să fie toc­mai opusă celei de acum.” Atunci, dacă jocul este lucrul cel mai serios — „viaţa trebuie trăită jucînd anumite jocuri, cu sacrificii, cîntece şi dansuri, pentru a-i dispune favorabil pe zei şi a câştiga în luptă”. Astfel, „vor trăi după felul firii lor, căci în cele mai multe privinţe sînt mario­nete si nu au parte de adevăr decît într-o mică măsură.” „Rău mai ponegreşti omenirea, străinule”, replică celă­lalt. Iar răspunsul este: „Iartă-mă. Cu privirea către Dum­nezeu şi tulburat de vederea Lui am vorbit aşa. Atunci, dacă vrei, să nu ne dispreţuim speţa şi s-o socotim vred­nică de oarecare seriozitate.”18

Mintea omenească nu se poate desprinde din cercul ma­gic al jocului decît îndreptindu-şi privirea spre tot ce e mai sfint. Dacă cercetează lucrurile cu ajutorul gîndirii logice, nu ajunge prea departe. Cînd gîndirea umană contemplă toate comorile spiritului şi verifică toate splendorile capa­cităţii sale, găseşte totdeauna pe terenul oricărei judecăţi serioase o rămăşiţă de problematică. Fiecare sentinţă a unei judecăţi peremptorii este recunoscută în propria conştiinţă ca nedeplin concluzivă. în acel punct unde judecata şovăie, se prăbuşeşte ideea seriozităţii absolute, în locul vechiului „Totul e deşertăciune”, pare atunci că vrea să se strecoare, poate, cu o sonoritate întrucîtva mai pozitivă, un „Totul este joc”. Pare o metaforă ieftină, o simplă neputinţă a mintii. Totuşi, este înţelepciunea la care a ajuns Platon cînd a spus că omul este o jucărie a zeilor. Intr-o minunată revărsare a imaginaţiei, ideea revine în cartea Pildelor lui Solomon.19 Acolo, înţelepciu­nea Veşnică, obîrşie a dreptăţii şi a măririi, spune că,

 

18 Legile, 803, 804, cf. şi 685. Spusa lui Platon, preluată în repetate rînduri de alţii, a dobîndit o sonoritate sumbră în cuvintele lui Luther Alle Creaturen sind Gottes Larven una Mum-mereien (Toate făpturile sînt măştile şi deghizările lui Dumnezeu), Erlanger Ausgabe (ediţia din Erlangen), XI, p. 115. i’ Pilde, cap. 8, vs. 30, 31.

 

înaintea oricărei Creaţii, se juca în faţa lui Dumnezeu pen­tru desfătarea Lui şi se juca pe rotundul pămîntului Lui, găsindu-şi plăcerea printre fiii oamenilor.

Cel ce simte că în veşnica rotire a noţiunii „joc-seriozitate” mintea îi este cuprinsă de ameţeală, găseşte în etic punctul de sprijin care evadase în logic. Jocul în sine — spuneam la început — se află în afara sferei normelor morale. El nu este în sine nici rău, nici bun. Dacă însă omul are de luat o hotărîre sau dacă o acţiune spre care îl mînă voinţa lui şi care îi este prescrisă ca serioasă rămîne îngăduită ca joc, conştiinţa lui morală îi oferă ne­mijlocit soluţia. De îndată ce la hotărîrea de a săvîrşi fapta participă simţămintele de adevăr si de dreptate, de îndu­rare şi de iertare, problema nu mai are nici un sens. O singură picătură de milostenie este de ajuns pentru a înălţa acţiunile noastre deasupra diferenţierilor minţii gînditoare. In orice conştiinţă morală întemeiată pe recu­noaşterea justiţiei si a clemenţei, problema „joc sau seri­ozitate”, care pînă la urmă a rămas insolubilă, e definitiv redusă la tăcere.

 

INDICE

Abaelard 239

Abner 89,152

Adams R. W. J. 282

Adriani N. 178,179

Aegir 128

Agni 176, 215

Ahile 137,141

Ahura Mazda (v. Mazda)

186

Aiax 259

Aîdoneus 258, 259 Aino 194 Aius Locutius 217 Alanus din Lille 219 Alboin 125 Alcibiade 235 Alcuin 237, 238 Alexandru cel Mare 128,

131,181, 257 Allen 157, 240 Alviss 145,181 Amadis de Gaules 272 Amboise, Bussy d’ — (v.

Bussy)

Ana Boleyn 146 Anaximandru 190 Andler C. 235 Angilbert 237 Anjou, Carol de — 165

Anjou, ducele Francisc de — 128

Antoniu 116

Apolo 125, 243, 244, 249, 264

Archidamos 235

Arhiloh 125,150

Ariadna 104

Ariosto L. 271

Aristofan 224-226, 235

Aristotel 119,188,207,230, 232, 233, 244-248, 281, 293

Artemis 161

Ase 212

Aşi 104,110,126,142,181

Asvin 258

Aţe 216

Atena Ergane 251

Auerbach E. 193

August 264

August cel Puternic 250

Augustin 236

Aurwandil 207

Bach J. S. 69, 250, 280, 281

Bachus 73

Bacon, şir F. — 193

313

Baden-Powell, lordul R. St.

S. — 302 Banu L 310 Bartholomae C. 186 Bedier N. 240 Bensa E. 105 Bernard de Saintes, A. A.

302

Bernini G. L. 273 Bertran de Born 283 Beze (v. Theodore) 184 Bia 216

Bichr Fares 123 Birket Smith K. 147,148 Blackstone W. 146,158 Boas F. 66, 113 Bocan 249

Boekenoogen G. J. 87 Boerhave H. 276 Bolkenstein H. 75, 76, 79 Bononcini G. 250 Brahms J. 250 Brhaspati 258 Bricrend 126 Brunelleschi F. 261 Brunhilda 145, 201 Brunner H. 143,157 Buckingham 87 Burckhardt J. 128-l31 Bussy d’Amboise 128 Buytendijk F. J. J. 38,55,57,

92

Calanos 131 Calchas 180 Calderon 42 Caliope 252 Callicles 233, 235 Calvin J. 272

 

Canterbury, arhiepiscopul

de — 304 Capelle W. 188-l91, 217

229

Carol de Anjou (v. Anjou) Carol Magnul 237, 238 Carol Quintul 105,157 Carol Temerarul 163 Cecil, lord H. — 304 Ce’ou 163,164 Cervantes M. 272 Chamberlain N. 309 Chares 132 Cheou Sin 122 Cian Kai-şi 166 Cicero 151 Cizek A. 233 Clearh 188, 230 Cleon 235 Cleopatra 116 Clio 252

Conybeare F. C. 259 Corbie, P. de — (v. Pierre) Cratos 216 Crisip 230 Cristos 272 Culbertson 293 Culin S. 110 Cuzzoni 250 Cyavana 223

Damiani (v. Petrus)

Danaide 145

Dante 283

David 237

Davy G. 111,113,116,136,

144

Dedal 258 De Josselin (v. Josselin)

 

pe Jouvenel (v. Jouvenel) Delbouille M. 128 Demetra 125 Descartes R. 274 Deussen P. 176 Diderot D. 284 Diels H. 217 Dike 159,190 Dio Chrysostomos 236 Diodotos 235 Diogene 230 Diomede 164 Dionysos 125, 244 Domiduca 218 Draupalia 145 Duyvendak 77

Eduard al IlI-lea 166 Ehrenberg R. 105,129,130,

132,133,137,143 Eleazar 140 Elena 234 Empedocle 188, 189, 191,

203, 217 Epimeteu 232 Erasm din Rotterdam 28,

157, 240, 272 Erasmus Schets 157 Erben W. 164,165 Eris 190, 216, 258 Eschil 226, 227 Esterhâzy N. J. 249 Euripide 226 Europa 220 Euthydemos 230

Faguet E. 222 Faure G. 250 Faustina 250

Fidias 259

Filip, ducele Burgundiei

116

Fjolsvinn 181 Flaxman J. 282 Fontenelle B. 278 Fortuna 159 Francisc 1157 Francisc din Assisi 218 Franck J. 87 Franţois d’Anjou 185 Fredegarius 143,156 Frederic al II-lea 187, 249 Frederik-Hendrik de Oran-

je!64

Freya 107,104, 212 Freytag G. W. 113, 124 Frobenius L. 55-58, 62, 68,

96, 97,145

Gangleri 185, 208, 215 Geoffroi Gaimar 127 Gerbert din Reims 237 Gierke, O. von — 144 Glaucos 164 Gluck Ch. W. 250 Godefroy F. 128 Goethe J. W. 139, 283 Goetz W. 187 Gomperz H. 229 Gorgias 228, 234 Granet M. 54,106-l09,113,

121, 122, 156, 162, 164,

199, 259

Greuze J. B. 284 Grigore din Tours (Grego-

rius Turonicus) 156 Grimm J. 84, 90 Groa 207

314

315

Grotius H. 274 Guardini R. 60 Guarini. G. B. 272 Guise, ducele de — 159 Guliver 223 Gunther 104 Gylfi 186, 208

Hadewych 87

Haendel G. F. 249, 250

Hampe K. 187

Hanibal 217

Har 185

Harald Gormsson 126

Hardy D. 127

Harrison J. E. 54, 55, 142,

145, 159 Harrison W. H. Hauptmann 151 Haydn J. 249 Hefaistos 251 Heidrek 181 Heimdall 212 Held G. J. 110,111,113,116 Hernie al IlI-lea 159 Henric de Trastamara (v.

Trastamara) Hera 258 Heraclit 188, 310 Hercule 264 Hermes 206 Herodot 162 Herwegen I. 60 Hesiod 150,180,190, 216 Heyne M. 85

Hildegard von Bingen 219 Hillebrandt A. 176 Hippias 227 Hoesein Djajadiningrat 198

Homer 141, 207, 216, 237

Honnecourt, Villard de__

(v. Villard) Horaţiu 237, 265 Hrungnir 207 Huang-ti 259 Hugo 127 Hugo de Groot 273 Hugo de Saint-Victor 239 Huyck F. 276

lason 104

Ibn-Sabin 187

Igsiavik 149

Indra 215, 258

loab 89,152

loan, regele Boemiei 165

loan, ducele Brabantului

165

Ionatan 140 Isaac 86 lulia 284

Jaeger W. 118,125,131,137,

141, 142, 150, 188, 190,

194, 228, 229 Janaka 179 Jensen Ad. E. 65-68 Joh. de Salisbury (v. Salis-

bury) Josselin de Jong, De —104,

196,197, 207 Joukahainen 194 Jouvenel, H. De — 250 Julich 164

Kant I. 86 Kauravii 104, 110 Kensin 170,171

316

Kerenyi K. 63, 64,193 Khanh-Du 202 Konig H. 147 Koschwitz E. 127 Kosmos 190

Kristensen W. B. 104,193 Kruyt A. C. 178 Kvasir 194

Lancret N. 277

Leda 220

Lemaire de Belges, J. de —

272

Lennep J. van 276 Leonardo da Vinci 271 Lessen J. H. van 87 Licambes 150 Lincoln A. 305 Litai 216

Littmann E. 146,151 Livingstone R. W. 118, 229 Livius, Ti tuş 116 Locher G. W. 114 Loki 90,126,128,137, 208,

212

Lucreţiu 203 Liiders H. 111 Ludovic al IlI-lea 89 Ludovic al XlII-lea 273 Ludovic al XlV-lea 159,

249, 275

Luiza a Prusiei 286 Lusus 73 Luther M. 184, 272

Mac Dătho 126 Malinowski B. 66, 117, 121 Marchand J. L. 250 Mardonios 162

Marett R. R. 54, 66, 217 Marguerite de Navarre 272 Marinescu-Himu M. 190 Marsias 249 Martin C. T. 127 Maţuo K. 199 Maunier R. 115 Mauss M. 111,113,116, 218 Mazda, Ahura — 186 Medeea 104 Menandru 185,187,188 Menexenos 233 Michael Scoruş 187 Michel F. 127 Michelangelo 271 Midgard 223 Mieville H. L. 235 Milton J. 274 Mohamed 155 Molinet J. 272 Montaigne, M. de — 159 Mopsos 180 Morgenstern 189 Mozart W. A. 281 Muller F. 163 Murnu G. 119,140 Murray G. 217 Muze 243, 244, 251, 252

N^asena, Arhat —185,188 Napoleon I 284, 286 Nassau, contele de — 164 Neckel G. 208 Nemesis 159

Neulighem, A. van — 105 Newton I. 240 Nguyen Van Huyen 109,

145, 199, 201 Nietzsche F. 235

317

Nike 259 Nikias 235 Nitobe I. 171 Njord 101 Noica S. 233

Odin 126,180,181,195,206

Odiseu 257, 259

Ohlert K. 180

Oinomaos 104

Okeanos 216

Oldenberg H. 179

Omont H. 260

Oranje, Frederik-Hendrik de — (v. Frederik-Hen­drik)

Ortega y Gasset J. 108

Ortrik din Magdeburg 237

Osvar Odd 126

Ossian 284

Otto al Il-lea 237

Ottoboni, cardinalul — 249

Oudendijk J. K. 304

Paionios 259

Palamede 227

Pallas 216

Pallor 217

Panainos 259

Pandu 111

Parmenide 231

Parrhasios 259

Pascal B. 274

Paulus Diaconus 125,143

Pauly-Wissowa 100,132

Pavor 217

Pechuel-Loesche 66

Pelops 103

Penelopa 145

Pepin 238

Perses 150

Pestalozzi 186

Petecel Stella 119

Petrus Damiani 238

Philips A. F. 295

Physis 190

Piaget J. 178

Piccini N. 250

Pierre de Corbie 260

Pindar 131

Pitagora 228

Platon 60, 69, 71, 84, 99, 151, 189, 190, 207, 224, 226, 229, 23l-234, 244, 245, 247

Plutarh 100

Policlet 259

Polytechnos 258, 259

Pope A. 278

Portengen A. J. 212

Poseidon 161

Prantl C. 188, 230, 232,235

Preuss K. Th. 64

Prodicos 228, 232

Prometeu 227, 232

Protagoras 228, 233

Przyluski J. 198

Puruşa 215, 220

Quintilian 236

Rabelais F. 272 Racine J. 42 Rahder 79 Rasmussen K. 147 Rediculus 217 Regina din Saba 184 Reich H. 232

318

Rembrandt 274 Remus 121 Richelieu 159 Richter 237 Rochford 146 Roland 127 Roscelinus 239 Rosenberg M. V. 200 Rostowtzeff M. I. 267 Rousseau J. J. 281 Rubens P. P. 273 Ruskin J. 171,172, 297 Rutilius Rufus 151

Salisbury Joh. de 239

Sannazzaro 272

Saul 140

Saxo Grammaticus 194

Scarlatti D. 250

Sch. J. 223

Schadow G. 286

Schăfer H. 129

Schets (v. Erasmus)

Schiller F. 255

Schmitt C. 307

Schroder R. 157

Schwerin C. 157

Seuse H. 218

Shakespeare W. 42,86, 222

Siang 163

Siegfried 104

Silvestru al Il-lea, papa (v.

Gerbert din Reims) Sita 145 Siva 110 Skrymir 223 Smith B. Snorri 215 Snouk Hurgronje C. 239

Socrate 226, 23l-233 Sofron 232 Solomon 184 Soma 176 Spinoza B. 274 Starkadr 194 Steinilber-Oberlin 199 Steneladas 235 Stoke 165 Strabon 180 Strauss E. 57 Stumpfl R. 90, 149, 225 Styx216

Singen 170 Ştef F. 189

Tacit 111

Tân201

Temistocle 161

Teodoric 143, 156

Tezeu 104

Thalbitzer 147,156

Theaitetos 231

Theodore de Beze 184

Thor 90,100,126,145,181, 206, 208, 223

Timagoras 259

Tisis 190 Tolstoi L. N. 110 Trastamara, Henric de —

166

Triton 101 Troost C. 276 Tucidide 235 Turisind 125 Turismond 125 Tvaştar 258 Tyche 142, 159

319

Tyrel (v. Walter)

Ţin 164

Ţin şi Ţ’in 162, 163

Uhlenbeck E. M. 78 Unferd 126,195 Utgard-Loki (v. Loki) 100, 208

Vafthrudnir 181 Văinămoinen 193, 194 Valery P. 209 Varillas A. de 128 Verachter 105 Vergiliu 265 Vespasian 236 Vico G. B. 193 Vidagdha Săkalya 180 Villard de Honnecourt 260 Virneburg, contele de —

164

Vistaspa 184 Visvâmitra 223 Vogt W. H. 194,199 Vondel, J. van den — 273 Vries, J. de — 90,110,126,

156

Wace 127 Wagner R. 250

 

Wakidi 155 Walpole H. 282 Walter Tyrel 127 Watteau J. A. 276, 277 Wedgwood J. 282 Wellhausen J. 140 Wensinck 81 Werther 284 Wieland 258 Wijk Franck-Van 87 Wilcken U. 181 Willem de Holanda 165 William cel Roşu 127 William de Malmesbury

127

Winckelmann J. J. 297 Winternitz M. 178 Wotan 104

Xerxe 162

Yăjnavalkya 180, 227 Ymir 215 Yu259 Yudhisthira 110,184

Zaratustra 184,186 Zenon din Elea 188, 232 Zeus 140,142,216,220,258 Zondervan H. 38 Zwingli U. 184

 

Sacrul si profanul – Mircea Eliade

Capitolul II

Timpul sacru şi miturile

Durata profană şi Timpul sacru

Ca şi spaţiul, Timpul nu este nici omogen şi nici continuu pentru omul religios. Există intervale de Timp sacru, ca de pildă timpul sărbătorilor (în cea mai mare parte periodice) şi, pe de altă parte, Timpul profan, durata temporală obişnuită, în care se înscriu actele lipsite de semnificaţie religioasă. Între aceste două feluri de timp există, bineînţeles, o ruptură; dar, prin mijlocirea riturilor, omul religios poate „trece“ cu uşurinţă de la durata temporală obişnuită la Timpul sacru.

Distingem încă de la început o deosebire esenţială între aceste două calităţi ale timpului: prin natura sa, Timpul sacru este reversibil, în sensul că este de fapt un Timp mitic primordial readus în prezent. Orice sărbătoare religioasă, orice Timp liturgic înseamnă reactualizarea unui eveniment sacru care a avut loc într–un trecut mitic, „la începutul începuturilor“. Participarea religioasă la o sărbătoare implică ieşirea din durata temporală „obişnuită“ şi reintegrarea în Timpul mitic actualizat de acea sărbătoare. Timpul sacru este deci mereu recuperabil şi repetabil la nesfîrşit. S–ar putea spune, dintr–un anumit punct de vedere, că acest timp nu „curge“, că nu este o „durată“ ireversibilă. Este un Timp ontologic prin excelenţă, „parmenidian“: mereu egal cu el însuşi, nu se schimbă şi nici nu ia sfîrşit. Fiecare sărbătoare periodică înseamnă regăsirea aceluiaşi Timp sacru care s–a manifestat la sărbătoarea din anul precedent sau cu un secol în urmă: este Timpul creat şi sanctificat de zei, cu prilejul gestelor lor, care sînt reactualizate prin sărbătoare. Cu alte cuvinte, în sărbătoare se regăseşte prima apariţie a Timpului sacru, aşa cum s–a petrecut ea ab origine, in illo tempore. Pentru că Timpul sacru în care se desfăşoară sărbătoarea nu exista înainte de gestele divine comemorate de această sărbătoare. Creînd diferitele realităţi care alcătuiesc în zilele noastre Lumea, zeii întemeiau totodată şi Timpul sacru, pentru că Timpul contemporan unei creaţii era în mod necesar sanctificat prin prezenţa şi activitatea divină.

Omul religios trăieşte astfel în două feluri de Timp, dintre care cel mai important, Timpul sacru, apare sub forma paradoxală a unui Timp circular, reversibil şi recuperabil, un soi de prezent mitic regăsit periodic cu ajutorul riturilor. Acest comportament faţă de Timp deosebeşte omul religios de cel nereligios: primul refuză să trăiască doar în ceea ce se numeşte, în termeni moderni, „prezentul istoric“, străduindu–se să ajungă la un Timp sacru care, în unele privinţe, ar putea însemna „Veşnicia“.

Nu este uşor de arătat doar în cîteva cuvinte ce înseamnă Timpul pentru omul nereligios al societăţilor moderne. Nu intenţionăm să abordăm filozofiile moderne ale Timpului şi nici unele concepte pe care ştiinţa contemporană le foloseşte pentru propriile sale cercetări. Scopul nostru nu este de a compara sisteme ori filozofii, ci comportamente existenţiale. Or, ceea ce se poate observa la un om nereligios este că şi el cunoaşte o anumită discontinuitate şi eterogenitate a Timpului. Şi pentru el există, în afară de timpul mai curînd monoton al muncii, un timp al petrecerilor şi al spectacolelor, un timp „festiv“. Şi el trăieşte după ritmuri temporale variate şi cunoaşte timpuri cu intensitate variabilă: cînd ascultă muzica preferată sau cînd, îndrăgostit, aşteaptă sau întîlneşte persoana iubită, trăieşte, evident, într‑un alt ritm temporal decît atunci cînd munceşte sau se plictiseşte.

O deosebire esenţială există însă faţă de omul religios: acesta cunoaşte intervale „sacre“, care nu iau parte la durata temporală ce le precedă şi le urmează, care au o altă structură şi o altă „origine“, pentru că este un Timp primordial, sanctificat de zei şi putînd fi adus în prezent prin sărbătoare. Pentru un om nereligios, Timpul nu poate reprezenta nici ruptură, nici „mister“: el alcătuieşte dimensiunea existenţială cea mai profundă a omului şi este legat de propria sa existenţă, avînd aşadar un început şi un sfîrşit, care este moartea, dispariţia existenţei. Oricît de numeroase ar fi ritmurile temporale pe care le urmează şi oricît de deosebite ar fi intensităţile acestor ritmuri, omul nereligios ştie că este vorba mereu de o experienţă umană în care nu poate interveni nici o prezenţă divină.

Dimpotrivă, pentru omul religios, durata temporală profană poate fi periodic „oprită“ prin introducerea, cu ajutorul riturilor, a unui Timp sacru, non–istoric (în sensul că nu ţine de prezentul istoric). Tot aşa cum o biserică înseamnă o ruptură de nivel în spaţiul profan al unui oraş modern, slujba religioasă care are loc înăuntrul ei înseamnă o ruptură în durata temporală profană: nu mai este prezent Timpul istoric actual, timpul trăit, de pildă, pe străzile şi în casele din jur, ci Timpul în care s–a desfăşurat existenţa istorică a lui Isus Cristos, Timpul sfinţit prin predicile, patimile, moartea şi învierea lui Cristos. Trebuie să spunem totuşi că acest exemplu nu evidenţiază întru totul deosebirea dintre Timpul profan şi Timpul sacru; în comparaţie cu celelalte religii, creştinismul a reînnoit într–adevăr experienţa şi conceptul de Timp liturgic, afirmînd istoricitatea persoanei lui Cristos. Pentru un credincios, liturghia se desfăşoară într–un Timp istoric sfinţit prin întruparea Fiului lui Dumnezeu. Timpul sacru, periodic reactualizat în religiile precreştine (mai ales în cele arhaice) este un Timp mitic, un Timp primordial, care nu poate fi identificat cu trecutul istoric, un Timp originar, care s–a ivit „dintr–o dată“, care nu era precedat de un alt Timp, pentru că nici un Timp nu putea exista înainte de apariţia realităţii înfăţişate de mit.

Ceea ce ne interesează înainte de toate este această concepţie arhaică a Timpului mitic. Vom vedea în cele ce urmează care sînt deosebirile faţă de iudaism şi creştinism.

Templum‑tempus

Cîteva elemente ne vor ajuta să înţelegem mai uşor comportamentul omului religios faţă de Timp. Trebuie să amintim în primul rînd că, în mai multe limbi ale populaţiilor aborigene din America de Nord, termenul de „Lume“ (= Cosmos) este folosit şi cu sensul de „An“. Iakuţii spun „a trecut lumea“, înţelegînd prin aceasta că „s–a scurs un an“. La populaţia yuki, „Anul“ este desemnat de cuvintele „Pămînt“ sau „Lume“; ca şi iakuţii, yuki spun, la trecerea anului, că „a trecut Pămîntul“. Aceşti termeni arată legătura de ordin religios dintre Lume şi Timpul cosmic. Cosmosul este văzut ca o unitate vie care se naşte, se dezvoltă şi se stinge în ultima zi a Anului, ca apoi să renască o dată cu Anul Nou. Vom vedea că această renaştere este de fapt o naştere, Cosmosul renăscînd în fiecare An pentru că Timpul începe, cu fiecare An Nou, ab initio.

Legătura cosmico–temporală este de ordin religios: Cosmosul poate fi omologat cu Timpul cosmic („Anul“), pentru că este vorba în ambele cazuri de realităţi sacre, de creaţii divine. La unele populaţii nord–americane, această legătură cosmico–temporală este arătată de însăşi structura edificiilor sacre. De vreme ce Templul este imaginea Lumii, el conţine şi un simbolism temporal. Este ceea ce se poate constata, de pildă, la triburile algonkin şi sioux. Coliba sacră reprezintă în acest caz Universul, dar şi Anul, pentru că Anul este văzut ca un fel de trecere prin cele patru puncte cardinale, re‑prezentate de cele patru ferestre şi de cele patru uşi ale colibei. Indienii dakota obişnuiesc să spună că „Anul este un cerc în jurul Lumii“, adică în jurul colibei sacre, care este o imago mundi.1

Găsim în India un exemplu şi mai clar. Am văzut că ridicarea unui altar înseamnă repetarea cosmogoniei. Or, textele adaugă că „Anul este altarul focului“, explicînd totodată şi simbolismul lui temporal: cele 360 de cărămizi de împrejmuire corespund celor 360 de nopţi ale anului, iar cele 360 de cărămizi yajusmati celor 360 de zile (Satapatha Brahmańa, X, 5, IV, 10 şi aşa mai departe). Cu alte cuvinte, cu fiecare înălţare a unui altar al focului, nu numai că se reface Lumea, ci „se clădeşte Anul“: Timpul este re–creat, deci regenerat. Pe de altă parte, Anul este asimilat lui Prajapati, zeul cosmic; cu fiecare nou altar, Prajapati este înviat, adică sfinţenia Lumii este întărită. Nu este vorba de Timpul profan, de simpla durată temporală, ci de sanctificarea Timpului cosmic. Înălţarea altarului focului are drept ţel sanctificarea Lumii, adică integrarea sa într–un Timp sacru.

Găsim un simbolism temporal analog integrat în simbolismul cosmologic al Templului de la Ierusalim. După Flavius Josephus (Ant. Jud., III, VII, 7), cele douăsprezece pîini care se aflau pe masă re‑prezentau cele douăsprezece luni ale Anului, iar candelabrul cu şaptezeci de braţe reprezenta decanii (adică împărţirea zodiacală a celor şapte planete în cîte zece părţi). Templul era o imago mundi: găsindu–se în „Centrul Lumii“, la Ierusalim, el sanctifica nu numai întreg Cosmosul, ci şi „viaţa“ cosmică, adică Timpul.

Primul care a explicat înrudirea etimologică dintre templum şi tempus este Hermann Usener, care a interpretat cei doi termeni cu ajutorul noţiunii de intersectare („Schneidung, Kreuzung“)2. Cercetările ulterioare au adus precizări în legătură cu această descoperire: „Templum se referă la aspectul spaţial, iar tempus la aspectul temporal al mişcării orizontului în spaţiu şi în timp.“3

Toate aceste lucruri par să aibă o semnificaţie profundă, şi anume că pentru omul religios al culturilor arhaice Lumea se reînnoieşte în fiecare an sau, cu alte cuvinte, îşi regăseşte cu fiecare început de an „sfinţenia“ originară, cu care se născuse din mîinile Creatorului. Acest simbolism este vădit în structura arhitectonică a sanctuarelor. Templul fiind locul sfînt prin excelenţă şi totodată imaginea Lumii, el sanctifică întregul Cosmos şi în acelaşi timp viaţa cosmică. Or, această viaţă cosmică era închipuită ca un soi de traiectorie circulară, identificîndu–se cu Anul. Anul era ca un cerc închis: avea un început şi un sfîrşit, dar şi posibilitatea de a „renaşte“ în chip de An Nou. Fiecare An Nou aducea un Timp „nou“, „curat“ şi „sfînt“, adică un timp care nu fusese încă folosit şi uzat.

Timpul însă renăştea, reîncepea, pentru că Lumea era creată din nou la începutul fiecărui An. Am văzut în capitolele precedente cît de important este mitul cosmogonic ca model exemplar al oricărui tip de creaţie sau de construcţie. Cosmogonia înseamnă şi creare a Timpului, ba mai mult: cosmogonia fiind arhetipul oricărei „creaţii“, Timpul cosmic pe care cosmogonia îl face să ţîşnească este modelul exemplar al tuturor celorlalte feluri de timp, adică al Timpurilor proprii diverselor categorii de făpturi care există pe lume. Altfel spus, pentru omul religios al culturilor arhaice, orice creaţie, orice existenţă începe în Timp: înainte ca un lucru să existe nu poate exista nici timpul acestui lucru. Înainte să apară Cosmosul nu exista timp cosmic. Înainte de apariţia unei anumite specii vegetale, timpul de care ea are nevoie astăzi să crească, să rodească şi să moară nu exista. Orice creaţie este deci imaginată ca avînd loc la începutul Timpului, in principio. Timpul ţîşneşte o dată cu prima apariţie a unei noi categorii de realităţi existente. Mitul joacă, aşadar, un rol atît de important pentru că arată cum anume şi–a făcut apariţia o realitate.

Repetarea anuală a cosmogoniei

Mitul cosmogonic arată cum s–a ivit Cosmosul. În Babilon, în timpul ceremoniei akîtu, care se desfăşura în ultimele zile ale anului şi în primele zile ale Anului Nou, era recitat solemn „Poemul Creaţiei“, Enuma elish. Această recitare rituală actualiza lupta dintre Marduk şi monstrul marin Tiamat, care avusese loc ab origine şi care pusese capăt Haosului prin victoria finală a zeului. Marduk făurise Cosmosul din trupul ciopîrţit al lui Tiamat, iar pe om din sîngele demonului Kingu, principalul aliat al lui Tiamat. Că această comemorare a Creaţiei este într–adevăr o reactualizare a actului cosmogonic ne–o dovedesc atît ritualurile, cît şi formulele rostite în cursul ceremoniei.

Lupta dintre Tiamat şi Marduk era redată printr–o confruntare între două grupuri de personaje; regăsim acelaşi ceremonial la hitiţi, tot în cadrul scenariului dramatic prilejuit de Anul Nou, la egipteni şi în ţinutul Ras Shamra. Lupta dintre cele două grupuri de personaje repeta trecerea de la Haos la Cosmos, actualizînd cosmogonia. Evenimentul mitic redevenea prezent. „Să–l învingă mereu pe Tiamat şi să–i grăbească sfîrşitul!“, striga conducătorul ceremonialului. Lupta, victoria şi Creaţia aveau loc chiar în această clipă, hic et nunc.

Deoarece Anul Nou este o reactualizare a cosmogoniei, el implică reluarea Timpului de la începuturile sale, adică refacerea Timpului primordial, a Timpului „pur“, cel care exista în momentul Creaţiei. Anul Nou era aşadar un prilej pentru „curăţirea“ de păcate şi alungarea demonilor sau măcar a unui ţap ispăşitor. Nu este vorba doar de sfîrşitul efectiv al unui anumit interval de timp şi de începutul unui alt interval (cum îşi imaginează, de pildă, un om modern), ci şi de abolirea anului trecut şi a timpului scurs. Acesta este de altfel sensul purificărilor rituale: o ardere, o anulare a păcatelor şi a greşelilor individului şi ale comunităţii în ansamblu, şi nu doar o simplă „purificare“.

Naurôz — Anul Nou persan — aminteşte de ziua în care a avut loc Crearea Lumii şi a omului. În ziua de Naurôz avea loc „înnoirea Creaţiei“, cum spunea istoricul arab Albîruni. Regele rostea: „Iată o nouă zi, dintr–o nouă lună a unui nou an: trebuie să înnoim ceea ce timpul a învechit.“ Timpul învechise fiinţa omenească, societatea, Cosmosul, şi acest Timp distrugător era Timpul profan, durata propriu–zisă: trebuia abolit, pentru a reveni la momentul mitic în care lumea începuse să existe, scăldată într–un Timp „pur“, „puternic“ şi sacru. Timpul profan scurs era abolit cu ajutorul riturilor care închipuiau un fel de „sfîrşit al lumii“. Stingerea focurilor, întoarcerea sufletelor morţilor, confuzia socială de tipul Saturnaliilor, licenţa erotică, orgiile şi altele simbolizau întoarcerea Cosmosului în Haos. În ultima zi a anului, Universul se topea în Apele primordiale. Monstrul marin Tiamat, simbol al întunericului, al amorfului, al non–manifestatului, învia şi devenea iarăşi ameninţător. Lumea care existase de–a lungul unui an întreg dispărea cu adevărat. Deoarece Tiamat era din nou acolo, Cosmosul era anulat, iar Marduk era nevoit să–l creeze din nou, după ce–l înviase încă o dată pe Tiamat.4

Iată care era semnificaţia acestei întoarceri periodice a lumii într–o modalitate haotică: toate „păcatele“ de peste an, tot ceea ce Timpul pîngărise şi învechise, era nimicit în sensul fizic al termenului. Participînd în chip simbolic la nimicirea şi la re–crearea Lumii, omul era şi el creat din nou şi renăştea, pentru că începea o existenţă nouă. Cu fiecare An Nou, omul se simţea mai liber şi mai curat, pentru că scăpase de povara greşelilor şi păcatelor sale. Se întorcea în Timpul mitic al Creaţiei, un Timp sacru şi „puternic“: sacru pentru că era transfigurat de prezenţa zeilor, „puternic“ pentru că era Timpul celei mai uriaşe creaţii cunoscute vreodată, aceea a Universului. Omul era din nou, în mod simbolic, contemporan cu cosmogonia şi lua parte la Facerea Lumii. În Orientul Apropiat, participa chiar, în timpuri străvechi, la această creaţie (cf. cele două grupuri antagoniste care îi reprezintă pe Zeu şi pe Monstrul marin).

Nu este greu de înţeles de ce omul religios era urmărit de amintirea acestui Timp mitic, şi de ce se străduia periodic să se întoarcă la el: in illo tempore, zeii ajunseseră la apogeul puterii. Cosmogonia este manifestarea divină supremă, gestul exemplar de putere, de îndestulare, de creativitate. Omul religios este însetat de real şi încearcă prin toate mijloacele care îi stau la îndemînă să se aşeze la izvorul realităţii primordiale, cînd lumea era in statu nascendi.

Regenerarea prin întoarcerea la Timpul originar

Toate aceste lucruri s–ar cuveni dezvoltate, dar nu putem deocamdată menţiona decît două elemente esenţiale, şi anumeă: 10 prin repetarea anuală a cosmogoniei, Timpul era regenerat, reîncepea ca Timp sacru, deoarece coincidea cu acel illud tempus cînd Lumea începuse să existe; 20 participînd în mod ritual la „sfîrşitul Lumii“ şi la „re–crearea“ ei, omul devenea contemporan cu illud tempus, deci se năştea din nou, îşi relua existenţa de la capăt cu rezerva de forţe vitale intactă, aşa cum era ea în clipa cînd venise pe lume.

Cele două elemente sînt importante pentru că ne dezvăluie secretul comportamentului omului religios faţă de Timp. Timpul sacru şi puternic fiind Timpul originii, clipa desăvîrşită în care s–a făurit o realitate şi în care această realitate s–a manifestat pe deplin, pentru prima oară, omul se va strădui periodic că ajungă din nou în acest Timp originar. Pe această reactualizare rituală a lui illud tempus al primei epifanii a unei realităţi se bazează toate calendarele sacre: sărbătoarea nu este „comemorarea“ unui eveniment mitic (şi deci religios), ci reactualizarea acestuia.

Timpul originii este prin excelenţă Timpul cosmogoniei, clipa în care a apărut realitatea cea mai cuprinzătoare, adică Lumea. Cum am putut vedea în capitolul precedent, cosmogonia slujeşte aşadar drept model exemplar pentru orice „creaţie“, orice fel de „facere“. Din acelaşi motiv, Timpul cosmogonic slujeşte drept model tuturor Timpurilor sacre; pentru că, dacă Timpul sacru este acela în care s–au manifestat şi au creat zeii, este limpede că Facerea Lumii este manifestarea divină cea mai cuprinzătoare şi mai măreaţă.

Omul religios reactualizează deci cosmogonia nu numai de fiecare dată cînd „făureşte“ ceva („lumea lui proprie“ — teritoriul locuit — sau o cetate, o casă etc.), ci şi atunci cînd vrea să asigure o domnie fericită unui nou Suveran sau cînd trebuie să salveze recoltele ameninţate, să poarte cu succes un război ori să facă o călătorie pe mare. Recitarea rituală a mitului cosmogonic joacă un rol important mai ales în vindecări, care au drept scop regenera‑rea fiinţei omeneşti. În insulele Fidji, ceremonialul instalării unui nou suveran poartă numele de „Facerea Lumii“, iar acest ceremonial se repetă şi pentru salvarea recoltelor ameninţate. Cea mai largă aplicaţie rituală a mitului cosmogonic se întîlneşte probabil în Polinezia. Vorbele pe care Io le rostise in illo tempore pentru a crea Lumea au devenit formule rituale. Oamenii le repetă cu felurite prilejuri: pentru fecundarea unui pîntece sterp, pentru vindecarea bolilor, atît ale minţii, cît şi ale trupului, la pregătirile de război, dar şi în ceasul morţii ori pentru stimularea inspiraţiei poetice.5

Mitul cosmogonic este, aşadar, pentru polinezieni modelul arhetipal al tuturor „creaţiilor“, oricare ar fi planul desfăşurării lor: biologic, psihologic, spiritual. Deoarece recitarea rituală a mitului cosmogonic implică reactualizarea acestui eveniment primordial, cel pentru care este recitat mitul este proiectat în chip magic la „începuturile Lumii“ şi devine contemporan cu cosmogonia. Acesta se întoarce la Timpul originii, în scopul terapeutic de a–şi relua existenţa de la capăt, de a se naşte încă o dată. Concepţia subiacentă acestor rituri de vindecare ar fi că Viaţa nu poate fi reparată, ci doar re–creată prin repetarea simbolică a cosmogoniei, deoarece cosmogonia este modelul exemplar al oricărei creaţii.

Putem înţelege şi mai bine funcţia regeneratoare a întoarcerii la Timpul originii dacă cercetăm mai în amănunt terapeutica arhaică, ca de pildă cea a populaţiei tibeto–birmane nakhi, din sud–vestul Chinei (provincia Yunnan). Ritualul de vindecare constă de fapt în recitarea solemnă a mitului Facerii Lumii, urmat de miturile originii bolilor (provocate de mînia Şerpilor) şi de apariţia primului şaman–vindecător care le aduce oamenilor leacurile trebuincioase. Aproape toate ritualurile se referă la începuturi, la Timpul mitic cînd Lumea încă nu exista: „La început, pe cînd cerul, soarele, luna, stelele, planetele şi pămîntul încă nu se iviseră, pe cînd nu era încă nimic etc.“ Urmează apoi cosmogonia şi apariţia şerpilor: „În vremea cînd s–a ivit cerul, cînd s–au răspîndit soarele, luna, stelele şi planetele şi pămîntul; cînd s–au născut munţii, văile, copacii şi stîncile, tot atunci s–au arătat şerpii naga şi dragonii etc.“ Se vorbeşte apoi de apariţia primului vindecător şi a leacurilor, cu precizarea: „Trebuie arătat de unde vine leacul, altfel nu se poate vorbi despre el.“6

Se cuvine adăugat, în legătură cu aceste rostiri magice cu scop medical, că mitul originii leacurilor face întotdeauna parte din mitul cosmogonic. În terapeuticile primitive şi tradiţionale, un leac nu este bun decît atunci cînd originea lui este amintită în faţa bolnavului. Un mare număr de incantaţii din Orientul Apropiat şi din Europa cuprind povestea bolii ori a demonului care a provocat–o şi vorbesc despre momentul mitic în care o divinitate sau un sfînt a izbutit să stîrpească răul.7 Eficacitatea terapeutică a incantaţiei constă în faptul că aceasta, rostită ritual, reactualizează Timpul mitic al „originii“, atît al originii Lumii, cît şi al originii bolii şi a tratamentului.

Timpul „festiv“ şi structura sărbătorilor

Timpul originii unei realităţi, adică Timpul întemeiat de prima sa apariţie, are o valoare şi o funcţie exemplare; din acest motiv, omul se străduieşte să–l reactualizeze periodic, cu ajutorul unor ritualuri adecvate. Însă „prima manifestare“ a unei realităţi echivalează cu crearea sa de către Fiinţe divine sau semi–divine: regăsirea Timpului originii implică aşadar repetarea rituală a actului creator al zeilor. Reactualizarea periodică a actelor creatoare înfăptuite de către Fiinţele divine in illo tempore alcătuieşte calendarul sacru, totalitatea sărbătorilor. O sărbătoare se desfăşoară întotdeauna în Timpul originii. Şi tocmai regăsirea acestui Timp originar, sacru, deosebeşte comportamentul uman din timpul sărbătorii de cel de dinainte ori de după sărbătoare. În numeroase cazuri, ceea ce se petrece în timpul sărbătorilor nu se deosebeşte cu nimic de ceea ce se întîmplă în zilele obişnuite, însă omul religios este încredinţat că trăieşte într–un alt Timp, că a izbutit să se întoarcă în acel illud tempus mitic.

Cu prilejul ceremoniilor totemice anuale intichiuma, australienii arunta reiau itinerariul urmat de Strămoşul mitic al tribului din epoca altcheringa („vremea visului“). Se opresc în nenumăratele locuri unde s–a oprit Strămoşul şi fac aceleaşi gesturi pe care le făcuse acesta, in illo tempore. Pe durata întregii ceremonii postesc, nu poartă arme şi se feresc de orice contact cu femeile sau cu membrii altor clanuri. Sînt cu totul cufundaţi în „vremea visului“.8

Sărbătorile care au loc la fiecare an în insula Tikopia, din arhipelagul polinezian, reproduc „lucrările zeilor“, actele prin care zeii, în Timpurile mitice, au alcătuit Lumea aşa cum este ea în zilele noastre.9 Timpul „festiv“, în care se trăieşte pe durata ceremoniilor, se caracterizează prin anumite interdicţii (tabuuri): zgomotul, jocurile, dansurile sînt cu desăvîrşire oprite. Trecerea de la Timpul profan la Timpul sacru este marcată ritual de ruperea unui băţ în două. Numeroasele ceremonii care alcătuiesc sărbătorile periodice şi care nu fac decît să repete gesturile exemplare ale zeilor nu se deosebesc, în aparenţă, de activităţile fireşti: este vorba de repararea rituală a bărcilor, de rituri legate de cultivarea plantelor comestibile (yam, taro şi altele), de refacerea sanctuarelor. În realitate, toate aceste activităţi ceremoniale se deosebesc de aceleaşi munci făcute în zilele obişnuite prin faptul că ele nu privesc decît anumite obiecte, care sînt într–un fel arhetipurile categoriilor respective, şi prin aceea că se desfăşoară într–o atmosferă impregnată de sacru. Într–adevăr, indigenii sînt conştienţi că reproduc în cele mai mici amănunte actele exemplare ale zeilor, aşa cum aceştia le înfăptuiseră in illo tempore.

Astfel, omul religios devine periodic contemporan cu zeii, în măsura în care reactualizează Timpul primordial în care s–au înfăptuit lucrările divine. La nivelul civilizaţiilor „primitive“, tot ceea ce face omul are un model transuman; chiar şi în afara Timpului „festiv“, gesturile sale urmează modelele exemplare hotărîte de zei şi de Strămoşii mitici. Această imitaţie poate însă deveni din ce în ce mai puţin corectă; modelul riscă să fie deformat sau chiar uitat. Reactualizările periodice ale gesturilor divine, sărbătorile religioase au drept scop să–i înveţe pe oameni modelele sacre. Repararea rituală a bărcilor sau cultivarea rituală a plantelor (yam, de pildă) nu mai seamănă cu aceleaşi munci desfăşurate în afara perioadelor sacre. Ele sînt mai exacte, mai apropiate de modelele divine, şi sînt în acelaşi timp rituale, fiind călăuzite de o intenţie religioasă. Ceremonialul reparării unei bărci nu are nici o legătură cu faptul că barca trebuie reparată, ci arată că, în vremurile mitice, zeii le–au arătat oamenilor cum anume se repară bărcile. Nu mai este vorba de o operaţie empirică, ci de un act religios, de o imitatio dei. Lucrul care trebuie reparat nu este doar unul dintre cele care alcătuiesc numeroasa categorie a „bărcilor“, ci un arhetip mitic: barca de care zeii s–au folosit „in illo tempore“. Timpul în care are loc repararea rituală a bărcilor aminteşte de Timpul primordial, adică Timpul în care lucrau zeii.

Exemplul pe care l–am analizat nu se poate aplica la toate tipurile de sărbători periodice. Ceea ce ne interesează nu este morfologia sărbătorii, ci structura Timpului sacru actualizat prin sărbători. Se poate spune că Timpul sacru este mereu acelaşi, alcătuind „un şir de eternităţi“ (Hubert şi Mauss). Oricît de complexă ar fi o sărbătoare religioasă, ea reproduce întotdeauna un eveniment sacru care a avut loc ab origine şi care este readus în prezent în chip ritual. Participanţii devin contemporani cu evenimentul mitic sau, altfel spus, „ies“ din timpul lor istoric, adică din Timpul alcătuit din totalitatea evenimentelor profane, personale şi interpersonale, pentru a ajunge la Timpul primordial, care este mereu acelaşi şi care aparţine Eternităţii. Omul religios ajunge periodic în Timpul mitic şi sacru, la Timpul originii, care „nu se scurge“, pentru că nu ia parte la durata temporală profană, fiind alcătuit dintr–un prezent etern, recuperabil la nesfîrşit.

Omul religios simte nevoia să se cufunde perio‑dic în acest Timp sacru şi indestructibil, fiind încredinţat că acesta determină celălalt timp, obişnuit, durata profană în care se desfăşoară orice existenţă omenească. Prezentul etern al evenimentului mitic determină durata profană a evenimentelor istorice. Ca să dăm un singur exemplu, hierogamia divină, care a avut loc in illo tempore, a îngăduit unirea sexuală, omenească. Unirea dintre zeu şi zeiţă se petrece într–o clipă atemporală, într–un prezent veşnic; unirea sexuală dintre oameni, cînd nu este rituală, se desfăşoară în durată, în Timpul profan. Timpul sacru, mitic, întemeiază şi Timpul existenţial, istoric, slujindu–i acestuia drept model exemplar. Altfel spus, totul există datorită fiinţelor divine ori semidivine. „Originea“ realităţilor şi a Vieţii înseşi este religioasă. Planta yam poate fi cultivată şi consumată în chip „obişnuit“ pentru că este cultivată şi consumată periodic în chip ritual. Iar aceste ritualuri pot fi îndeplinite pentru că zeii le–au dezvăluit in illo tempore, creînd omul şi planta yam şi arătîndu–le oamenilor cum anume această plantă comestibilă poate fi cultivată şi consumată.

Dimensiunea sacră a Vieţii se regăseşte din plin în sărbătoare, cînd se experimentează sfinţenia existenţei omeneşti ca lucrare a zeilor. În restul timpului, omul poate oricînd uita ceea ce este fundamental, şi anume că existenţa nu este „dată“ de către ceea ce modernii numesc „Natură“, ci este o creaţie a Celorlalţi, adică zeii sau Fiinţele semidivine. În schimb, sărbătorile redau dimensiunea sacră a existenţei, amintind cum anume zeii sau Strămoşii mitici au făcut omul şi i–au împărtăşit comportamentele sociale şi muncile practice.

Dintr–un anumit punct de vedere, această „ieşire“ periodică din Timpul istoric, şi mai ales consecinţele ei pentru existenţa globală a omului religios, ar putea aduce cu o respingere a libertăţii creatoare. Este vorba de fapt de o veşnică întoarcere in illo tempore, într–un trecut care este „mitic“ şi nu are nimic istoric. S–ar putea conchide că această eternă repetare a gesturilor exemplare dezvăluite de zei ab origine împiedică orice progres uman şi para‑lizează orice elan creator. Concluzia este justificată, dar numai în parte, deoarece omul religios, chiar şi cel mai „primitiv“, nu se împotriveşte progresului, în principiu, ci îl acceptă, atribuindu–i însă o origine şi o dimensiune divine. Tot ceea ce, din perspectiva modernă, ni s–ar părea aducător de „progres“ (de orice fel — social, cultural, tehnic şi aşa mai departe) în comparaţie cu o situaţie anterioară, a fost asumat de către societăţile primitive în decursul lungii lor istorii, ca un şir de revelaţii divine. Deocamdată nu interesează acest aspect al problemei. Importantă este înţelegerea semnificaţiei religioase a repetării gesturilor divine. Pare destul de limpede că, simţind nevoia să reproducă la nesfîrşit aceleaşi gesturi exemplare, omul religios doreşte şi încearcă să trăiască în preajma zeilor.

Omul — contemporan periodic cu zeii

Capitolul precedent, privitor la simbolismul cosmologic al oraşelor, templelor şi caselor, ne–a arătat că acesta se leagă de ideea unui „Centru al Lumii“. Experienţa religioasă cuprinsă în simbolismul Centrului ar putea fi următoarea: omul doreşte să se aşeze într–un spaţiu „deschis către înalt, aflat în comunicare cu lumea divină“. Aşezarea în preajma unui „Centru al Lumii“ nu înseamnă altceva decît aşezarea în preajma zeilor.

Regăsim aceeaşi dorinţă de apropiere de zei dacă analizăm semnificaţia sărbătorilor religioase. Cel ce se cufundă în Timpul sacru de origine devine „contemporan cu zeii“, deci trăieşte în preajma lor, chiar dacă această prezenţă este tainică, în sensul că nu este întotdeauna vizibilă. Intenţionalitatea descifrată în experienţa Spaţiului şi a Timpului sacru dezvăluie dorinţa de întoarcere la o stare primordială, cînd zeii şi Strămoşii mitici erau prezenţi, fiind pe cale de a crea Lumea, ori de a o orîndui, ori de a le arăta oamenilor temeiurile civilizaţiei. Această „stare primordială“ nu este de ordin istoric şi nu poate fi calculată cronologic; este vorba de o anterioritate mitică, de Timpul „originii“, de ceea ce s–a petrecut „la începuturi“, in principio.

Or, „la începuturi“, Fiinţele divine sau semidivine îşi făceau lucrarea pe Pămînt. Nostalgia „originilor“ este aşadar de natură religioasă. Omul doreşte să regăsească prezenţa activă a zeilor, doreşte să trăiască în Lumea proaspătă, curată şi „puternică“, aşa cum a ieşit ea din mîinile Creatorului. Nostalgia perfecţiunii începuturilor explică în mare parte întoarcerea periodică in illo tempore. S–ar putea spune, în termeni creştini, că este vorba de o „nostalgie a Paradisului“, cu toate că, la nivelul culturilor primitive, contextul religios şi ideologic este cu totul altul decît cel al iudeo–creştinismului. Însă Timpul mitic pe care omul se străduieşte să–l reactualizeze periodic este un Timp sanctificat de prezenţa divină, şi putem spune că dorinţa lui de a se afla în prezenţa zeilor şi într–o lume desăvîrşită (pentru că abia a luat naştere) corespunde nostalgiei stării paradiziace.

Această dorinţă a omului religios de a se întoarce periodic înapoi, strădania lui de a retrăi o situaţie mitică, cea de la începuturi, ar putea părea nefireşti şi umilitoare în concepţia modernă. Această nostalgie duce inevitabil la repetarea neîncetată a unui număr limitat de gesturi şi de comportamente. Se poate spune chiar, pînă la un anumit punct, că omul religios, mai ales cel din societăţile „primitive“, este prin excelenţă un om paralizat de mitul eternei reîntoarceri. Un psiholog din zilele noastre ar încerca să descifreze într–un asemenea comportament spaima în faţa noului, refuzul de a asuma responsabilitatea unei existenţe autentice şi istorice, nostalgia unei stări „paradiziace“, tocmai pentru că era embrionară şi nu se desprinsese cu totul de Natură.

Subiectul este mult prea complex pentru a putea fi abordat aici şi depăşeşte de altfel sfera preocupărilor noastre, pentru că pune problema opoziţiei dintre omul modern şi cel premodern. Trebuie totuşi să subliniem că omul religios al societăţilor primitive nu refuză nicidecum să–şi asume responsabilitatea unei existenţe autentice. Dimpotrivă, după cum am văzut şi cum vom mai avea prilejul să constatăm, el îşi asumă cu mult curaj responsabilităţi enorme, cum ar fi de pildă participarea la crearea Cosmosului, la crearea propriei lumi, asigurarea vieţii plantelor şi animalelor şi altele. Este vorba însă de un alt fel de responsabilitate decît cele pe care le socotim ca fiind singurele autentice şi valabile. Este o responsabilitate pe plan cosmic, spre deosebire de cele de ordin moral, social sau istoric, singurele pe care le cunosc civilizaţiile moderne. Din perspectiva existenţei profane, omul nu–şi recunoaşte altă responsabilitate în afară de aceea faţă de sine însuşi şi faţă de societate. Pentru el, Universul nu alcătuieşte de fapt un Cosmos, o unitate vie şi articulată, ci este pur şi simplu totalitatea rezervelor materiale şi a energiilor fizice ale planetei, iar grija de căpetenie a omului modern este de a nu epuiza cumva resursele economice ale globului. Din punct de vedere existenţial însă, „primitivul“ se situează întotdeauna într–un context cosmic. Experienţa lui personală nu este lipsită nici de autenticitate, nici de profunzime, însă ea pare pentru omul modern lipsită de autenticitate sau copilărească, pentru că este exprimată într–un limbaj cu care nu sîntem obişnuiţi.

Ca să revenim la ceea ce spuneam mai înainte, nu sîntem îndreptăţiţi să vedem în întoarcerea periodică în Timpul sacru al originii o respingere a lumii reale şi o evadare în vis şi imaginar. Dimpotrivă, şi aici găsim obsesia ontologică, această trăsătură esenţială a omului societăţilor primitive şi arhaice. Pentru că, de fapt, dorinţa de întoarcere la Timpul originii înseamnă deopotrivă dorinţa de a regăsi prezenţa zeilor şi Lumea puternică, proaspătă şi curată, aşa cum era ea in illo tempore. Aceasta înseamnă o sete de sacru şi în acelaşi timp o nostalgie a Fiinţei. Pe plan existenţial, experienţa constă în certitudinea de a putea reîncepe viaţa, periodic, cu maximum de „şanse“. Viziunea optimistă asupra existenţei este însoţită de o adeziune totală la Fiinţă. Prin toate comportamentele sale, omul religios arată că nu crede decît în Fiinţă, că participarea sa la Fiinţă este asigurată de revelaţia primordială, al cărei paznic este. Miturile reprezintă totalitatea acestor revelaţii primordiale.

Mit = Model exemplar

Mitul relatează o întîmplare sacră, adică un eveniment primordial care s–a petrecut la începuturile Timpului, ab initio.10 Relatarea unei întîmplări sacre echivalează însă cu dezvăluirea unui mister, pentru că personajele mitului nu sînt fiinţe umane, ci zei sau Eroi civilizatori, aşa că gestele lor sînt asemenea unor taine, pe care omul nu le–ar fi putut cunoaşte dacă nu i–ar fi fost dezvăluite. Mitul este deci povestea a ceea ce s–a petrecut in illo tempore, relatarea a ceea ce zeii sau fiinţele divine au făcut la începuturile Timpului; „a povesti“ un mit înseamnă a spune ceea ce s–a petrecut ab origine. O dată „spus“, adică „dezvăluit“, mitul devine adevăr apodictic, temei al adevărului absolut. „Aşa este pentru că se spune că aşa este“, afirmă eschimoşii netsilik pentru a dovedi temeinicia istoriei lor sacre şi a tradiţiilor lor religioase. Mitul consemnează apariţia unei noi „situaţii“ cosmice sau a unui eveniment primordial, fiind aşadar, întotdeauna, relatarea unei „creaţii“: mitul spune cum anume s–a făcut un lucru, cum a început să fie. Iată de ce mitul este legat de ontologie, pentru că nu vorbeşte decît de realităţi, de ceea ce s–a petrecut cu adevărat, de ceea ce s–a manifestat din plin.

Este vorba, fără îndoială, de realităţi sacre, pentru că sacrul este realul prin excelenţă. Nimic din ceea ce ţine de sfera profanului nu ia parte la Fiinţă, pentru că profanul nu a fost întemeiat ontologic de mit, nu are un model exemplar. Cum vom putea constata în cele ce urmează, munca agricolă este un rit dezvăluit de zei sau de Eroii civilizatori, fiind aşadar un act real şi totodată semnificativ. Într–o societate desacralizată, munca agricolă este un act profan, justificat doar de profitul economic. Pămîntul este lucrat pentru a da foloase, hrană şi cîştig. Golită de simbolismul religios, munca agricolă devine „opacă“ şi istovitoare, nu are nici o semnificaţie şi nu îngăduie nici o „deschidere“ către universal, către lumea spirituală.

Nici un zeu, nici un Erou civilizator n–a dezvăluit vreodată un act profan. Tot ceea ce au făcut zeii sau Strămoşii, deci tot ceea ce istorisesc miturile despre activitatea lor creatoare, ţine de sfera sacrului, deci ia parte la Fiinţă. În schimb, ceea ce oamenii fac din proprie iniţiativă, fără a urma un model mitic, ţine de profan, fiind aşadar un lucru zadarnic şi iluzoriu, prin urmare ireal. Cu cît omul este mai religios, cu atît are la îndemînă mai multe modele exemplare pentru comportamentele şi acţiunile sale. De asemenea, cu cît omul este mai religios, cu atît este mai integrat în real, riscînd mai puţin să se risipească în fapte neexemplare, „subiective“ — în cele din urmă aberante.

Există un aspect al mitului care se cuvine subliniat: mitul înfăţişează sacralitatea absolută, pentru că relatează activitatea creatoare a zeilor, dezvăluie sacralitatea lucrării lor. Altfel spus, mitul înfăţişează izbucnirile diverse şi adesea dramatice ale sacrului în lume. Din acest motiv, la mulţi primitivi, miturile nu pot fi rostite oricum şi oricînd, ci doar în cursul anotimpurilor mai bogate sub aspect ritual (toamnă, iarnă) sau între ceremoniile religioase, deci într–un răgaz de timp sacru. Lumea este întemeiată de fapt prin izbucnirea sacrului, istorisită de mit. Fiecare mit arată cum anume o realitate a ajuns să existe, fie că este vorba de realitatea totală, Cosmosul, ori de o parte a acesteia — o insulă, o specie vegetală, o instituţie umană. Cînd se arată cum anume au ajuns lucrurile să existe, se oferă şi o explicaţie a acestei existenţe, precum şi un răspuns, indirect, la o altă întrebare: de ce există aceste lucruri? Acest „de ce“ este întotdeauna legat de „cum“, pentru că atunci cînd se arată cum a luat naştere un lucru, se înfăţişează şi izbucnirea în Lume a sacrului, cauză ultimă a oricărei existenţe reale.

Pe de altă parte, fiind o lucrare divină, deci o izbucnire a sacrului, orice creaţie este în acelaşi timp o izbucnire de energie creatoare în Lume. Orice creaţie este rodul unui preaplin. Zeii creează dintr–un exces de putere, dintr–o energie nestăvălită. Creaţia este rodul unui prisos de substanţă ontologică. Din acest motiv, mitul care povesteşte această ontofanie sacră, această manifestare victorioasă a preaplinului fiinţei, devine modelul exemplar al tuturor activităţilor omeneşti: doar el poate dezvălui ceea ce este real, supraabundent, eficient. „Trebuie să facem ceea ce au făcut zeii la început“, spune un text indian (Satapatha Brahmańa, VII, 2, I, 4). „Aşa au făcut zeii, aşa fac oamenii“, adaugă Taittriya Brahmańa (I, 5, IX, 4). Cea mai importantă funcţie a mitului este deci de a „fixa“ modelele exemplare ale tuturor riturilor şi ale tuturor activităţilor omeneşti semnificative: hrană, sexualitate, muncă, educaţie etc. Comportîndu–se ca fiinţă umană pe deplin responsabilă, omul imită gesturile exemplare ale zeilor, le repetă acţiunile, fie că este vorba de o simplă funcţie fiziologică, precum alimentaţia, ori de o activitate socială, economică, culturală, militară şi aşa mai departe.

Numeroase mituri din Noua Guinee vorbesc despre lungi călătorii pe mare, oferind astfel „modele pentru navigatorii actuali“, dar şi pentru orice altă activitate, „fie că este vorba de dragoste, de război, de pescuit, de aducere a ploii sau de orice altceva… Povestirea oferă precedente pentru diferitele momente ale construcţiei unei corăbii, pentru tabuurile sexuale pe care le implică şi aşa mai departe“. Căpitanul care porneşte pe mare îl întruchipează pe eroul mitic Aori. „Poartă îmbrăcămintea pe care o purta Aori, potrivit mitului; ca şi Aori, are chipul înnegrit, iar în plete, un love asemănător cu acela pe care Aori l–a smuls de pe fruntea lui Iviri. Dănţuieşte la poalele muntelui şi–şi întinde braţele tot aşa cum Aori îşi întindea aripile… Un pescar mi–a spus că, atunci cînd se pregătea să prindă peşti (cu arcul), se credea Kivavia. Nu cerea mila şi ajutorul eroului mitic, ci se identifica de–a dreptul cu acesta.“11

Acest simbolism al precedentelor mitice se regăseşte şi în alte culturi primitive. J. P. Harrington scrie, cu privire la tribul karuk din California: „Tot ceea ce făcea indianul karuk urma întocmai pilda a ceea ce făcuseră ikxareyavii în timpurile mitice. Aceşti ikxareyavi locuiau în America înaintea sosirii indienilor. Neştiind cum să redea acest cuvînt, indienii karuk din zilele noastre propun termeni ca «prinţi», «conducători», «îngeri»… N–au rămas alături de ei decît atît cît a fost nevoie ca să–i înveţe toate obiceiurile, spunîndu–le de fiecare dată celor din tribul karuk: «Iată cum ar face oamenii.» Faptele şi vorbele lor sînt şi astăzi pomenite în formulele magice ale indienilor karuk.“12

Această repetare fidelă a modelelor divine are un dublu rezultat: pe de o parte, imitîndu–i pe zei, omul se menţine în sacru şi, prin urmare, în realitate; pe de altă parte, datorită reactualizării neîntrerupte a gesturilor divine exemplare, lumea este sanctificată. Comportarea religioasă a oamenilor contribuie la menţinerea sfinţeniei lumii.

Reactualizarea miturilor

Se cuvine să amintim aici că omul religios îşi asumă o umanitate al cărei model este transuman, transcendent. El nu se recunoaşte ca fiind cu adevărat om decît în măsura în care imită zeii, Eroii civilizatori ori Strămoşii mitici. Altfel spus, omul religios se doreşte altfel decît este pe planul experienţei sale profane. Omul religios nu este dat, el se făureşte pe sine, apropiindu–se de modelele divine, care sînt păstrate de mituri, de istoria gestelor divine. Prin urmare, omul religios se socoteşte şi el făurit de Istorie asemenea omului profan, cu deosebirea că singura Istorie care îl interesează este Istoria sacră dezvăluită de mituri, adică Istoria zeilor, în vreme ce omul profan se vrea constituit doar de Istoria umană, adică tocmai de totalitatea faptelor care nu prezintă pentru omul religios nici cel mai mic interes, pentru că este lipsită de modele divine. Trebuie spus că, încă de la început, omul religios îşi aşază modelul pe un plan transuman, cel dezvăluit de mituri. El nu devine cu adevărat om decît dacă se supune învăţăturii miturilor, dacă–i imită pe zei.

O astfel de imitatio dei implică uneori, pentru primitivi, o mare responsabilitate. După cum am văzut, unele sacrificii sîngeroase îşi găsesc justificarea într–un act divin primordial: in illo tempore, zeul a ucis monstrul marin şi l–a sfîrtecat pentru a crea Cosmosul. Omul repetă această jertfă sîngeroasă, cîteodată omenească, atunci cînd trebuie să întemeieze un sat, un templu ori o casă. Consecinţele posibile ale unei imitatio dei reies destul de limpede din mitologiile sau ritualurile a numeroase popoare primitive. De pildă, după miturile paleocultivatorilor, omul a ajuns ceea ce este astăzi — muritor, sexualizat şi silit să muncească — în urma unui omor primordial: înainte de epoca mitică, o Fiinţă divină, uneori o femeie ori o fată, alteori un copil sau un bărbat, s–a lăsat cuprinsă de flăcări pentru ca din trupul său ars să crească mai apoi tuberculi sau pomi fructiferi. Acest prim omor a schimbat cu totul modul de a fi al existenţei omeneşti. Arderea Fiinţei divine a inaugurat atît nevoia de hrană, cît şi fatalitatea morţii, precum şi sexualitatea, unicul mijloc de a asigura continuitatea vieţii. Trupul divinităţii arse a devenit hrană, iar sufletul a coborît pe Pămînt, unde a întemeiat Împărăţia Morţilor. Ad. E. Jensen, care a dedicat un studiu important acestor divinităţi, numite de el dema, a arătat foarte limpede că omul, hrănindu–se sau murind, ia parte la existenţa acestor dema.13

Pentru toate popoarele paleocultivatoare, evocarea periodică a întîmplării primordiale care a întemeiat actuala condiţie umană este de cea mai mare importanţă. Toată viaţa lor religioasă este o comemorare, o rememorare. Amintirea reactualizată prin rituri (prin repetarea omorului primordial) deţine un rol hotărîtor: nu trebuie uitat ceea ce s–a petrecut in illo tempore. Adevăratul păcat este uitarea: fata care rămîne singură vreme de trei zile într–o colibă întunecoasă, la primul ciclu menstrual, fără să poată sta de vorbă cu cineva, se comportă astfel pentru că fata mitică ucisă şi preschimbată în Lună a rămas timp de trei zile în întuneric; dacă tînăra catamenială încalcă regula tăcerii şi vorbeşte, se face vinovată de uitarea unei întîmplări primordiale. Memoria personală nu intră în joc: unicul lucru important este rememorarea evenimentului mitic, singurul cu rol creator. Doar mitul primordial poate păstra istoria adevărată, istoria condiţiei umane, şi doar aici trebuie căutate şi găsite principiile şi paradigmele oricărui comportament.

În acest stadiu de cultură se întîlneşte canibalismul ritual. Prima grijă a canibalului pare să fie de natură metafizică, pentru că el nu trebuie să uite ceea ce s–a petrecut in illo tempore. Volhardt şi Jensen au arătat foarte bine acest lucru: uciderea şi devorarea scroafelor cu prilejul sărbătorilor, consumarea primilor tuberculi din recoltă înseamnă, de fapt, ospăţul din trupul divin, acelaşi cu ospăţul canibalilor. Jertfirea scroafelor, vînătoarea de capete, canibalismul se leagă în chip simbolic de strîngerea tuberculilor ori a nucilor de cocos. Volhardt14 a fost cel care a descoperit sensul religios al antropofagiei şi responsabilitatea umană asumată de către canibal. Planta comestibilă nu este dată în Natură, ci este rodul unui asasinat, pentru că astfel a fost ea creată la începuturile Lumii. Vînătoarea de capete, jertfele omeneşti, canibalismul au fost acceptate de către om, care şi–a asumat astfel viaţa plantelor. Volhardt a subliniat acest lucru pe bună dreptate: canibalul îşi asumă responsabilitatea în lume, canibalismul nu este un comportament „natural“ al omului „primitiv“ (şi nici nu se regăseşte de altfel la nivelurile cele mai arhaice de cultură), ci un comportament cultural, întemeiat pe o viziune religioasă a vieţii. Pentru ca lumea vegetală să poată supravieţui, omul trebuie să ucidă şi să fie ucis; el trebuie de asemenea să–şi asume sexualitatea pînă la limita extremă, adică orgia. Este ceea ce spune un cîntec abisinian: „Cea care încă nu a zămislit, să zămislească; cel care încă nu a ucis, să ucidă!“ Este un fel de a arăta că ambele sexe sînt condamnate să–şi asume destinul.

Înainte de a încerca să judecăm canibalismul, trebuie să ne amintim că acesta se datorează Fiinţelor supranaturale, care l–au întemeiat însă pentru a le permite oamenilor să–şi asume o responsabilitate în Cosmos, pentru a–i obliga să asigure continuitatea vieţii vegetale. Responsabilitatea este aşadar de natură religioasă. Este ceea ce afirmă canibalii din tribul uitoto: „Tradiţiile noastre sînt mereu vii, chiar atunci cînd nu dansăm; dar facem ceea ce facem numai pentru a putea dansa.“ Dansurile constau în repetarea tuturor evenimentelor mitice, deci şi a primului omor urmat de antropofagie.

Am amintit acest exemplu pentru a arăta că imi‑tatio dei nu este concepută, la primitivi şi în civilizaţiile paleo–orientale, în chip idilic; dimpotrivă, ea implică o mare responsabilitate umană. Chiar atunci cînd considerăm o societate „sălbatică“, nu trebuie să uităm că faptele cele mai barbare şi comportamentele cele mai aberante urmează modele transumane, divine. Aceasta este însă o altă problemă, pe care nu o vom aborda aici, pentru că nu ne propunem să aflăm cum anume, în urma căror degradări şi neînţelegeri, unele comportamente religioase ajung să se deterioreze şi să devină aberante. Ceea ce trebuie subliniat este că omul religios dorea să–i imite pe zei şi credea că o face chiar atunci cînd faptele sale ajungeau la nebunie, josnicie şi crimă.

Istorie sacră, Istorie, istoricism

Omul religios cunoaşte, aşadar, două feluri de Timp: profan şi sacru. O durată evanescentă şi un „şir de veşnicii“ periodic recuperabile în timpul sărbătorilor, care alcătuiesc calendarul sacru. Timpul liturgic al calendarului se desfăşoară în cerc închis, fiind Timpul cosmic al Anului, sanctificat de „lucrările zeilor“. Şi pentru că lucrarea divină cea mai măreaţă a fost Facerea Lumii, comemorarea cosmogoniei joacă un rol însemnat în multe religii. Anul Nou coincide cu ziua dintîi a Creaţiei. Anul este dimensiunea temporală a Cosmosului. La trecerea anului, se spune: „A trecut Lumea.“

Orice An Nou înseamnă repetarea cosmogoniei, re–crearea Lumii şi totodată „crearea“ Timpului, regenerarea lui printr–un „nou început“. Mitul cosmogonic slujeşte deci drept model exemplar pentru orice „creaţie“ sau „construcţie“ şi este chiar folosit ca mijloc ritual de vindecare. Devenind din nou, în chip simbolic, contemporan cu Creaţia, omul se întoarce la preaplinul primordial. Bolnavul se vindecă pentru că ia viaţa de la capăt, cu o încărcătură de energie intactă.

Sărbătoarea religioasă este reactualizarea unui eveniment primordial, a unei „întîmplări sacre“, ai cărei actori sînt zeii sau Fiinţele semidivine. Or, „întîmplarea sacră“ este povestită în mituri. Prin urmare, cei ce iau parte la sărbătoare devin contemporani cu zeii şi cu Fiinţele semidivine, trăind în Timpul primordial sanctificat de prezenţa şi activitatea zeilor. Calendarul sacru regenerează periodic Timpul, făcîndu–l să coincidă cu Timpul originii, adică Timpul „puternic“ şi „pur“. Experienţa religioasă a sărbătorii, adică participarea la sacru, le îngăduie oamenilor să trăiască periodic în preajma zeilor. De aici decurge importanţa capitală a miturilor în toate religiile premozaice, pentru că miturile povestesc despre gestele zeilor, iar aceste geste slujesc drept modele exemplare tuturor activităţilor omeneşti. În măsura în care îi imită pe zei, omul religios trăieşte în Timpul originii, adică Timpul mitic, „ieşind“ din durata profană pentru a se întoarce într‑un Timp „imobil“, „veşnic“.

Deoarece miturile alcătuiesc pentru el „povestea sfîntă“, omul religios din societăţile primitive nu trebuie nicidecum să le uite: reactualizînd miturile, el se apropie de zei şi ia parte la sfinţenie. Există însă şi „întîmplări divine tragice“, iar omul, reactualizîndu–le periodic, îşi asumă o mare responsabilitate faţă de sine şi faţă de Natură. Canibalismul ritual, de pildă, este urmarea unei concepţii religioase tragice.

Aşadar, reactualizîndu–şi miturile, omul religios se străduieşte să se apropie de zei şi să ia parte la Fiinţă; imitarea modelelor exemplare divine reprezintă dorinţa lui de sfinţenie şi în acelaşi timp nostalgia sa ontologică.

În religiile primitive şi arhaice, eterna repetare a gesturilor divine se justifică drept imitatio dei. Calendarul sacru reia în fiecare an aceleaşi sărbători, care comemorează aceleaşi întîmplări mitice. De fapt, calendarul sacru nu este altceva decît acea „eternă reîntoarcere“ a unui număr limitat de gesturi divine, iar acest lucru este valabil nu doar în religiile primitive, ci în toate celelalte religii, deoarece calendarul sărbătorilor reprezintă o întoarcere periodică a aceloraşi stări primordiale, deci reactualizarea aceluiaşi Timp sacru. Reactualizarea aceloraşi întîmplări mitice este speranţa cea mai mare a omului religios, care–şi regăseşte cu fiecare reactualizare şansa de a–şi schimba existenţa, de a o face asemănătoare modelului divin. Eterna repetare a gesturilor exemplare şi eterna întîlnire cu acelaşi Timp mitic al originii, sanctificat de zei, nu implică pentru omul religios din societăţile primitive şi arhaice o viziune pesimistă asupra vieţii; dimpotrivă, datorită acestei „eterne reîntoarceri“ la izvoarele sacrului şi ale realului, existenţa omenească i se pare a fi mîntuită de nimicnicie şi de moarte.

Perspectiva se schimbă cu totul atunci cînd sensul religiozităţii cosmice se întunecă, aşa cum se întîmplă în unele societăţi mai evoluate, cînd elitele intelectuale se desprind treptat de tiparele religiei tradiţionale. Sanctificarea periodică a Timpului cosmic se dovedeşte în acest caz inutilă şi neînsemnată. Zeii nu mai sînt accesibili prin ritmurile cosmice. Semnificaţia religioasă a repetării gesturilor exemplare s–a pierdut. Or, repetarea golită de conţinutul său religios duce în chip necesar la o viziune pesimistă asupra existenţei. Cînd nu mai este un mijloc de întoarcere la starea primordială şi de regăsire a prezenţei tainice a zeilor, cînd este desacralizat, Timpul ciclic devine înspăimîntător, semănînd cu un cerc care se învîrte fără oprire în jurul propriului centru, repetîndu–se la nesfîrşit.

Este ceea ce s–a petrecut în India, unde a luat naştere complexa doctrină a ciclurilor cosmice (yuga). Un ciclu complet, numit mahayuga, durează 12 000 de ani, sfîrşindu–se cu o „disoluţie“ — pralaya —, care se repetă în chip mai radical la capătul fiecărei mii de cicluri, devenind mahapralaya, adică „Marea Disoluţie“. Schema exemplară „creaţie–distrugere–creaţie“ se repetă la nesfîrşit. Cei 12 000 de ani care alcătuiesc un mahayuga sînt socotiţi „ani divini“, fiecare dintre ei durînd 360 de ani, ceea ce înseamnă în total 4 320 000 ani într–un singur ciclu cosmic. O mie de asemenea mahayuga alcătuiesc o „formă“ (kalpa), iar paisprezece kalpa alcătuiesc un manvantara (numit astfel pentru că se presupune că fiecare manvantara este condus de către un Manu, Strămoşul–Rege mitic). Un kalpa durează cît o zi din viaţa lui Brahma; un alt kalpa, cît o noapte. O sută de asemenea „ani“ ai lui Brahma, adică 311 000 miliarde de ani omeneşti, alcătuiesc viaţa Zeului. Această durată considerabilă a vieţii lui Brahma nu ajunge însă să epuizeze Timpul, pentru că zeii nu sînt veşnici, iar creaţiile şi distrugerile cosmice continuă ad infinitum.15

Iată, aşadar, ce înseamnă de fapt „eterna reîntoarcere“, eterna repetare a ritmului fundamental al Cosmosului: distrugerea şi re‑crearea sa periodică, adică „Anul–Cosmos“ în concepţia primitivă, golită însă de conţinutul religios. Doctrina ciclurilor yuga a fost elaborată de către elitele intelectuale şi, chiar dacă a devenit o doctrină panindiană, nu trebuie să ne imaginăm că latura sa înspăimîntătoare era cunoscută de către toate populaţiile din India. Elitele religioase şi filozofice erau singurele care se simţeau cuprinse de disperare în faţa Timpului ciclic, care se repeta la nesfîrşit, pentru că această „eternă reîntoarcere“ implica, în gîndirea indiană, eterna reîntoarcere la existenţă datorită legii cauzalităţii universale, karma. Pe de altă parte, Timpul era asimilat iluziei cosmice (maya), iar eterna reîntoarcere la existenţă însemna prelungirea la nesfîrşit a suferinţei şi a sclaviei. Singura speranţă a elitelor religioase şi filozofice era ne–întoarcerea la existenţă, abolirea karmei sau, altfel spus, eliberarea definitivă (mokŃa), implicînd transcendenţa Cosmosului.16

Şi Grecia a cunoscut mitul eternei reîntoarceri, iar filozofii din epoca tîrzie au împins la limita extremă concepţia Timpului circular. Cum spune atît de frumos H. Ch. Puech, „după vestita definiţie platoniciană, timpul, care determină şi măsoară revoluţia sferelor cereşti, este imaginea mişcătoare a veşniciei nemişcate, pe care o imită desfăşurîndu–se în cerc. Prin urmare, întreaga devenire cosmică, precum şi durata acestei lumi de creaţie şi de corupţie, care este lumea noastră, se vor dezvolta în cerc sau după o succesiune nesfîrşită de cicluri în decursul cărora aceeaşi realitate se face, se desface, se reface, conform unei legi şi unor alternative imuabile. Nu numai că aceeaşi cantitate de fiinţă se păstrează fără ca nimic să se piardă ori să se creeze, ci mai mult, unii gînditori de la sfîrşitul Antichităţii — pitagoricieni, stoici, platonicieni — ajung să admită că în interiorul fiecăruia dintre aceste cicluri de durată, aiones sau aeva, se reproduc aceleaşi situaţii care s–au produs în ciclurile anterioare şi se vor reproduce şi în ciclurile următoare — la nesfîrşit. Nici o întîmplare nu este unică şi nu se produce o singură dată (de pildă condamnarea şi moartea lui Socrate), ci ea s–a mai produs şi se va mai produce, fără încetare; aceiaşi indivizi au apărut, apar şi vor reapărea la fiecare întoarcere a cercului asupra lui însuşi. Durata cosmică este repetare şi anakuklesis, eternă reîntoarcere“.17

Faţă de religiile arhaice şi paleo–orientale, precum şi faţă de concepţiile mitico–filozofice ale Eternei Reîntoarceri, aşa cum au luat ele naştere în India şi în Grecia, iudaismul vine cu o inovaţie capitală. În iudaism, Timpul are un început şi va avea un sfîrşit. Ideea de Timp ciclic este depăşită. Iahve nu se mai manifestă în Timpul cosmic (cum se întîmplă cu zeii altor religii), ci într–un Timp istoric, care este ireversibil. Fiecare nouă manifestare a lui Iahve în Istorie nu mai este reductibilă la o manifestare anterioară. Căderea Ierusalimului întruchipează mînia lui Iahve împotriva poporului său, însă este altă mînie decît aceea pe care Iahve o arătase la căderea Samariei. Gesturile sale sînt intervenţii personale în Istorie şi nu–şi dezvăluie înţelesul adînc decît pentru poporul său, poporul pe care Iahve l–a ales. Evenimentul istoric dobîndeşte de această dată o nouă dimensiune, devenind o teofanie.18

Creştinismul merge şi mai departe în valorizarea Timpului istoric. Pentru că Dumnezeu s–a întrupat şi şi–a asumat o existenţă umană istoriceşte condiţionată, Istoria poate fi sanctificată. Acel illud tempus de care vorbesc Evangheliile este un Timp istoric bine precizat — Timpul în care Pilat din Pont era guvernatorul Iudeii —, care a fost însă sfinţit de prezenţa lui Cristos. Creştinul din zilele noastre care participă la Timpul liturgic se întoarce în acel illud tempus în care a trăit, a suferit şi a înviat Isus, dar acesta nu mai este un Timp mitic, ci Timpul în care Pilat din Pont domnea peste Iudeea. Şi pentru creştin, calendarul sacru reia la nesfîrşit aceleaşi întîmplări din viaţa lui Cristos, însă aceste întîmplări s–au petrecut în Istorie; nu mai sînt fapte care s–au desfăşurat la originea Timpului, „la începuturi“ (şi trebuie adăugat că Timpul începe din nou, pentru creştin, cu naşterea lui Cristos, pentru că întruparea întemeiază o stare nouă a omului în Cosmos). Aşadar, Istoria se dovedeşte a fi o nouă dimensiune a prezenţei Zeului în lume. Istoria redevine Istoria sfîntă, aşa cum fusese gîndită, dar dintr–o perspectivă mitică, în religiile primitive şi arhaice.19

Creştinismul ajunge la o teologie şi nu la o filozofie a Istoriei, deoarece intervenţiile lui Dumnezeu în Istorie, şi cu deosebire Întruparea în persoana istorică a lui Isus Cristos au un scop transistoric: mîntuirea omului.

Hegel reia ideologia iudeo–creştină şi o aplică la Istoria universală luată în ansamblu: Spiritul universal se manifestă continuu în evenimentele istorice, şi nu se manifestă decît în aceste evenimente. Istoria devine aşadar, în ansamblul său, o teofanie: tot ceea ce s–a petrecut în Istorie trebuie să se petreacă astfel pentru că aceasta a fost voinţa Spiritului universal. Se deschide astfel calea diferitelor forme de filozofie istoricistă din secolul al XX–lea. Investigaţia noastră se opreşte aici, pentru că toate noile valorizări ale Timpului şi ale Istoriei ţin de istoria filozofiei. Trebuie totuşi să adăugăm că istoricismul apare ca un produs al descompunerii creştinismului, pentru că acordă o importanţă hotărîtoare evenimentului istoric (idee de origine iudeo–creştină), dar evenimentului istoric ca atare, negîndu–i orice posibilitate de a dezvălui o intenţie soteriologică, transistorică.20

În ceea ce priveşte concepţiile Timpului asupra cărora s–au aplecat unele filozofii istoriciste şi existenţialiste, s–ar cuveni poate să mai adăugăm ceva: cu toate că nu mai este gîndit ca un „cerc“, Timpul îşi redobîndeşte în aceste filozofii moderne latura înspăimîntătoare pe care o avea în concepţia greacă şi în cea indiană despre Eterna Reîntoarcere. Timpul, desacralizat pentru totdeauna, se arată a fi o durată precară şi evanescentă, la capătul căreia se află moartea.

Bibliografie clasa a X-a

Bibliografie clasa a X-a

 

Lecturi obligatorii

Basm cult:

  1. Ion Creangă, Povestea lui Harap Alb, Dănilă Prepeleac

Povestiri

  1. Vasile, Voiculescu, Lostriţa, Pescarul Amin
  2. Mihail Sadoveanu, Hanu Ancuţei

Nuvele

  1. Mircea Eliade, La ţigănci
  2. I. L. Caragiale, La Hanul lui Mânjoală

Romane

  1.  Liviu Rebreanu, Ion
  2.  Camil Ptrescu, Patul lui Procust
  3. Marin Preda, Morormeţii, vol. I, II

Comedia şi drama

  1. I. L. Caragiale, O scrisoare pierdută
  2. Camil Petrescu, Jocul ielelor

Poezie

  1. Mihai Eminescu, Luceafărul, Floare-albastră
  2. 2.      George Bacovia, vol. Plumb
  3. Tudor Arghezi, vol. Cuvinte potrivite
  4. Lucian Blaga, vol. Poemele luminii
  5. Ion Barbu, vol. Joc secund
  6. Nichita Stănescu, vol. O viziune a sentimentelor
  7. Marin Sorescu, vol. Singur printre poeţi
  8. Mircea Cărtărescu, ciclul Georgicele

Texte de critică, istorie şi estetică literară

Pentru basm

George Călinescu, Estetica basmului

V. I. Propp, Morfologia basmului

Pentru nuvelă

Sorin Alexandrescu, Dialectica fantasticului

Florin Manolescu, Caragiale şi Caragiale

Pentru roman

Lucian Raicu, Liviu Rebreanu

George Călinescu, Istoria literaturii române de la origini până în present

Eugen Lovinescu, Istoria literaturii române

Nicolae Manolescu, Arca lui Noe

Ovid Crohmălniceanu, Cinci prozatori în cinci feluri de lectură

Tudor Vianu, Arta prozatorilor români

Pentru comedie şi dramă

Garabet Ibrăileanu, Numele proprii în opera comică a lui Caragiale

Florin Manolescu, Caragiale şi Caragiale

V. Mîndru, Istoria literaturii dramatice româneşti

Ovid Crohmălniceanu, Literatura română între cele două războaie mondiale

Pentru poezie

Dumitru Popovici, Poezia lui Mihai Eminescu

Mircea Cărtărescu, Visul chimeric

Nicolae Manolescu, Metamorfozele poeziei, Poeţi moderni

Ion Caraion, Sfârşitul continuu

Nicolae Balotă, Opera lui Tudor Arghezi

Nicolae Manolescu, Literatura română postbelică, vol. I-Poezia

Constantin Noica, Introducere la miracolul eminescian

Lecturi suplimentare – pe alese şi pentru toate gusturile

  1. Fănuş Neagu, Dincolo de nisipuri
  2. N. Filimon, Ciocoii vechi şi noi
  3. M.Eliade, Douăsprezece mii de capete de vite, Nuntă în cer
  4. C. Negruzzi, Alexandru Lăpuşneanul
  5. I. Slavici, Moara cu noroc, Mara
  6. I. L. Caragiale, Kir Ianulea, În vreme de război
  7. G. Călinescu, Enigma Otiliei
  8. Camil Petrescu, Ultima noapte de dragoste, întâia noapte de război
  9. Mircea Cărtărescu, Travesti, Orbitor
  10. H. Papadat-Bengescu, Concert din muzică de Bach
  11. Anton Holban, Ioana
  12. Liviu Rebreanu, Iţic Ştrul dezertor, Catastrofa
  13. Emil Cioran, Exerciţii de admiraţie, Schimbarea la faţă a României
  14.  Constantin Noica, Jurnal filozofic
  15.  Nicolae Steinhardt, Jurnalul fericirii
  16.  Eugen Barbu, Groapa
  17.  Gustave Flaubert. Doamna Bovary
  18.  F. Scott Fitzgerald, Marele Gatsby
  19.  Lev Tolstoi, Anna Karenina, Război şi pace
  20.  Charles Dickens, Marile speranţe
  21. Charlotte Bronte, Jane Eyre
  22. Emily Bronte, La răscruce de vânturi
  23. Jane Austen, Mândrie şi prejudecată
  24. Ernest Hemingway, Bătrânul şi marea
  25. Victor Hugo, Mizerabilii
  26. Giovanni Boccaccio, Decameronul
  27. Dan Puric, Despre omul frumos
  28. Norman Manea, Întoarcerea huliganului

Cărţi poliţiste şi de aventură

  1.  Karl May, Winnetou, Testamentul incaşului
  2. Vlad Muşatescu, Conan Doi, Extravagantul Conan Doi
  3.  Rodica Ojog Braşoveanu, Cianură pentru un surâs, Bună seara, Melania
  4.  Agatha Christie, Zece negri mititei, Crima de pe Orient Expres
  5.  Arthur Conan Doyle, O lume dispărută, Câinele din Baskerville

Bibliografie clasa a XI a

  • Letopisetul Tarii Moldovei, Grigore Ureche
  • Viiaţa lumii, Miron Costin
  • sama de cuvinte, Ion Neculce
  • Balta Albă, Iorgu de la Sadagura, Vasile Alecsandri;
  • călătorie de la Bucureşti la Iaşi înainte de 1848, Ion Ghica
  • Ţiganiada, Ion Budai Deleanu
  • Mioriţa, Meşterul Manole
  • În contra direcţiei de astăzi în cultura română, Comediile dlui Caragiale,  Direcţia nouă în poezia şi proza română, Titu Maiorescu
  • 3 texte din opera lui M. Eminescu
  • 3 texte din George Cosbuc
  • Vol. Pârgă, Ultimele sonete închipuite ale lui Shakespeare în traducere imaginară, Vasile Voiculescu
  • Umbra lui Mircea. La Cozia, Grigore Alexandrescu,
  • In vreme de razboi, I. L. Caragiale
  • Moara cu noroc, Ioan Slavici
  • Noapte de decemvrie, Rondelul crinului, Alexandru Macedonski
  • Vol. Plumb, G. Bacovia
  • Ultima noapte de dragoste, întâia noapte de război, Camil Petrescu
  • Concert din muzică de Bach de Hortensia Papadat-Bengescu
  • Adela, Garabet Ibrăileanu
  • Maitreyi, Mircea Eliade
  • Dragostea nu moare, Maitreyi Devi
  • Pâlnia şi Stamate, Urmuz

Istorie, critică si estetică literară

  • Istoria literaturii romane, G. Calinescu
  • Simbolismul romanesc, Lidia Bote
  • Poeti moderni, Metamorfozele poeziei, N. Manolescu
  • Amintiri din Bucurestiul interbelic, Alfabetul doamnelor, Ioana Pârvulescu
  • Intre Orient si Occident, Neagu Djuvara
  • Amurgul Evului Mediu, Johan Huizinga, cap. Tipuri de viata religioasa, Emotia religioasa si imaginatia religioasa
  • Istoria critica a literarturii romane, Nicolae Manolescu
  • Teme, N. Manolescu
  • Dreptul la memorie, Iordan Chimet
  • Contradictia lui Maiorescu, N. Manolescu
  • Schimbarea la fata a Romaniei, Emil Cioran
  • Slavici, Magdalena Popescu
  • Caragiale, Liviu Papadima
  • Viata lui Alexandru Macedonski, Opera lui Al. Macedonski, Adrian Marino
  • Santier, Mircea Eliade
  • Istoria literaturii române contemporane, Eugen Lovinescu
  • Versificaţia modernă, Vladimir Streinu
  • Structura liricii moderne, Hugo Friedrich
  • Sensul tradiţiei, Nichifor Crainic
  • Postmodernismul românesc, Mircea Cărtărescu

MANAGEMENTUL PROIECTULUI CULTURAL ARTISTIC

MANAGEMENTUL PROIECTULUI CULTURAL ARTISTIC

Atelier de desen

1. Identificarea problemei:

  • Lipsa unui atelier de desen/pictura/grafică pentru tinerii cu abilităţi artistice din cadrul Colegiului Naţional Petru Rareş Arad.

2. Scopul proiectului:

  • Înfiinţarea unui atelier;
  • Organizarea de cursuri teoretice/practice de desen;

3. Obiectivele proiectului:

  • Dezvoltarea şi promovarea abilitaţilor artistice ale elevilor CNPR Arad prin organizarea de activităţi şi cursuri gratuite;
  • Dezvoltarea creativităţii;
  • Promovarea talentelor;

 

4. Activităţile proiectului:

  • Constituirea echipei de proiect;
  • Redactarea proiectului;
  • Identificarea surselor de finanţare;
  • Identificarea unui spaţiu destinat proiectului;
  • Amenajarea atelierului;
  • Redactarea unei liste de materiale necesare pe lângă cele furnizate de biblioteca şcolii;
  • Cursuri de desen/pictura/grafică;
  • Jocuri;
  • Vernisaje;
  • Concursuri;
  • Promovarea rezultatelor proiectului;

5. Planificarea temporală/spaţială:

  • Perioada: pe toată durata anului şcolar;
  • Locaţia: incinta CNPR  Arad;
  • Beneficiari: elevii CNPR  Arad;

6. Resurse umane, materiale:

  • Profesori/îndrumători de pictură/desen/grafică;
  • manuale/cărţi/albume;
  • blocuri de desen, creioane, culori, rigle, pensoane, radiere, ascuţitoare etc.
  • computere;
  • Bugetul: 800-100euro

7. Evaluarea:

  • Expoziţii;
  • Organizarea unui vernisaj cu lucrările primilor 10 tineri selectaţi la sfârşitul semestrelor şcolare;

USEFUL LANGUAGE

USEFUL LANGUAGE

SPEAKING

PART 1
I’m speaking English for my own satisfaction / my job / in order to improve my employment prospects.
If you want to go ahead these days, you need to have a good command of English
I always loved (the sea).
I’d love to visit places untouched by man.
However, there’s no place like home.
That’s a big question!
I want to be a useful member of society.
I’m keen on …
I’m an avid (traveler, zapalony) …
I haven’t given it much thought until now.

PART 2
What strikes me about the first picture is the fact that…
This picture reminds me of…
Judging from the photograph, the children…
The man appears to be…
From what we can see here, he must…
There are many similarities…
Both picture depict…
Both picture are quite similar in that they show…
When you give it a closer look it reveals…

The first picture … whereas the other picture …
Another important difference is…
Picture … doesn’t show … as clearly as …
Picture … attempts to … but I think picture … does this more effectively…
All pictures are interesting, but … gives a stronger idea of…

It’s difficult to tell from a photograph but this picture could have been taken in …
I might be wrong, but I’d say that this picture …
I would imagine/guess that this picture comes from …

Picture … is by far the best to show because …
To me, picture … is essential for this kind of publication.

I’m surprised there is no picture showing…
A picture of … would get the message across more effectively.
The cover would be so much better if we had a picture of …
So let’s look at the alternatives …

The name for this escapes me at present, but it’s for/it’s like …
The name for it is on the tip of my tongue …

PART 3
Up to the problem in question …
The main problem centres around …

It’s my belief …
For my part …
As I see it …
As I was saying …
I forgot to mention …
I’m of the opinion that …
To my mind …
To my way of thinking …
I am convinced that …
I am inclined to believe that …

Don’t get me wrong but shouldn’t we … ?
Judging by … they must be …
… is a separate issue.
Moving on to …
Taking everything into account …

I couldn’t agree more.
I agree up to a point.
I think I see what you mean, but …
I’m in two minds about it. / I’m ambivalent about …
I don’t see eye to eye with you here …
That’s true in a way, I suppose, but …
I don’t feel convinced …
That’s one way of looking at it. On the other hand …

Can you take a clear stand on that matter?
It brings to the question / idea / problem of …

Perhaps we should put … first? What do you think?
A strong point in favour of … is that …
What do you think should go next?
Are you happy with this order then?
Do you go along with that?

PART 4
Just following from what X was saying, I also feel …
While generally agreeing with X, I must say that …
Adding to what X has just said, I think …
I can sympathise with what X said but …
One thing X didn’t mention is …
Surprising, as it may seem, I don’t support X’s view on …
Perhaps it should be also emphasized that … / it should be pointed out that …

Writing for FCE/CAE/CPE

Useful language

FORMAL LETTERS

Letters objecting to someone’s plans

I am writing to express my concern /disappointment / alarm at hearing …

I was extremely alarmed/sorry/distressed to hear about your plans to …

As I think you know, …

May I point out that …

I feel I really must object to …

I am extremely concerned at the thought that …

It must be very clear that …

If these proposals go ahead, … will happen.

Another threat to … , if these proposals go ahead, would come from …

I dread to imagine what damage this will cause.

May I respectfully suggest that you …

I was wondering if you had considered this alternative?

Would it not be possible to … ?

Letters of complaint

I am writing to complain about …

I am writing to tell you how disappointed/annoyed I feel about …

I was amazed/distressed/horrified to find that …

As you must realise, …

I am sure you know that …

I am sure you can imagine …

I am sure you will appreciate that …

It goes without saying that …

At the very least, I look forward to receiving …

Unless you … , I am afraid that I will have to take this matter further.

Letters of recommendation

I am writing to you on behalf of …

I have known X for … years.

She / He has shown herself/himself to be extremely …

X would seem to fit the requirements of this job perfectly.

I have no hesitation in recommending X as a …

Letters to the editor

I am writing about the article on … , which appeared (in last night’s paper).

I am writing with reference to the article you published (in last month’s issue).

I have just read your article on … and I feel I must …

You raised some issues which I feel strongly about.

At the start of your article, you appear to claim that …

I am afraid I totally disagree.

I am completely in agreement.

I am sure readers will agree with me when I say that …

ARTICLES

Sequencing

At first / To start with/In the beginning, …

Then/Next/After that, …

The next thing that happened was …

The next thing I knew was …

Seconds/Minutes later,

Late on/Some time later,

It wasn’t until much later that …

After some time/After what seemed like years, …

Finally/In the end, …

At last, …

Simultaneous events

Meanwhile/In the meantime,

While all this was going on,

In the middle of all this, …

During all this time, …

Sudden or unexpected events

Suddenly/All of a sudden, …

All at once, …

Out of the blue, …

Without any warning, …

Just when I was least expecting it, …

The next thing I knew was …

Rapid events

As quick as a flash, …

In the wink of an eye, …

In a matter of seconds/minutes, …

In no time at all, …

Looking back

In retrospect, …

When I think back to what happened then, …

REPORTS

Introductory comments

I recently visited (the new Leisure Centre) and have prepared the following report for your consideration.

Further to my visit to … , I have prepared the following report.

The following report relates to my recent visit to …

General comments

On the whole, I found that …

Although … , I should point out that …

It is a fact that …

Concluding comments

All things considered, I believe that …

Taking all these points into consideration, I would recommend …

I recommend that we look into the possibility of …

Comparing places or facilities

One of the main differences between X and Y is that …

X is completely/entirely/totally different from Y in that …

Unlike X, Y is …

While/Whereas/Although X is … , Y is …

X is a little/slightly/somewhat/a great deal (bigger/more elegant than Y.

X is not quite/nearly as (comfortable/expensive/ convenient) as Y because …

X is virtually/exactly the same as Y when it comes to …

PROPOSALS

As requested, I am submitting the following proposal on …

I recommend that we …

I propose that we …

We should also …

I believe that …

We could …

It is a fact that , which means that …

If we were to , it would …

I suggest we… .We would then be able to …

I feel strongly that we should …

I trust you will give my proposal your full consideration.

REVIEWS

x has much to recommend it.

X is, at heart, a(n) love/spy/adventure story.

It is based on a book by …

It is set in the countryside/the future.

The film has a quality cast.

The film was directed by …

The film score is enchanting/evocative/scary.

The film captures the spirit of …

The hero/heroine/villain is …

I felt/thought it was …

I was impressed by …

What struck me most was …

What I liked most/didn’t like was …

The plot was gripping.

The characters were very convincing/very well drawn.

On reflection, I think it was …

It struck me as being …

What I didn’t understand was how …

In spite of these few criticisms, I think …

I would have no hesitation in recommending …

Useful words and phrases

These words and phrases can be used in the following text types, depending on what are asked to write about:

• letters

• essays

• articles

• proposals

• reports

• reviews

Expressing and supporting opinions

These words and expressions are especially useful in letters, essays and articles.

I believe/do not believe that … (because) …

Personally I feel that … Let me explain why.

In my opinion, … Just consider …

As I see it, … The reason is …

It seems to me that… This is because …

I would argue that for the following reasons.

I feel very strongly that …

I am convinced that …

I am of the opinion that …

I am very much in favour of/against …

I am completely opposed to …

The reasons why I believe that … are as follows.

Opening phrases

These words and expressions are especially useful in letters, essays and articles.

People (sometimes) claim that … but I feel that …

It is often said/argued that … However, it seems to me that …

It is a fact that …

Over the past few months/years, it seems that …

Recently, we have all become concerned that …

Nowadays, we are all realising that …

In the past, people used to …, but now …

These days, it seems that ….

Making statements

These words and expressions are especially useful in letters, essays and articles.

It is clear that …

On the whole, it appears/seems that …

We must take into account the fact that ….

It goes without saying that …

It is important to remember that …

Explaining/Expanding ideas and giving examples

These words and expressions are especially useful in letters, essays and articles.

… This means that …

… This is largely due to …

…For example/For instance, …

…In other words, …

Take, for example, the situation in …

Listing arguments

These words and expressions are especially useful in letters, essays and articles.

Firstly/In the first place / To begin with, …

Secondly/A second area to consider is …

Another point to remember is …

Finally, …

In conclusion, ..

Last but not least, …

Evaluating ideas, Dismissing contrary arguments

These words and expressions are especially useful in letters, essays and articles.

I think it is true that …

I totally disagree/agree with the point that…

It is questionable whether …

I am sure/I doubt whether …

It is true that … On the other hand, …

While nobody can deny that … , I would like to point out that …

I agree that …However, …

Although it is true that , we must remember that …

It could be argued that … However, I would like to point out that …

Despite all the arguments, I still feel that …

Notwithstanding the claim that … , I would argue that…

It may be true that … , but all too often …

In no way can I agree that …

Surely it is completely unacceptable that …

Persuading

These words and expressions are especially useful in letters and proposals.

I would urge you to consider…

I am sure you will agree that…

Surely you must agree that…

I would urge you very strongly to …

When you hear the arguments, I am sure you will agree that …

Evaluating

These words and expressions are especially useful in reports, proposals and reviews.

I was extremely impressed by…

I was rather disappointed by…

While X has much to commend it, I feel that some aspects could be improved.

The problem could easily be solved if …

I would like to praise the …

Another area for complaint is …

My overall impression was that …

I am sure that visitors/readers/holidaymakers will thoroughly enjoy …

While some people will love … , others may feel less happy.

A major problem is that …

I was less happy with …

Making recommendations

These words and expressions are especially useful in proposals and reports.

I recommend that we …

I propose that we …

We should also …

I believe that we should …

We could …

If we were to… , we could …

I suggest we… We would then be able to …

Summarising

These words and expressions are especially useful in letters, essays,articles, reports, proposals and reviews.

All in all, I think that …

To sum up, I believe that …

In conclusion, the facts suggest that …

Describing

These words and expressions are especially useful in articles, reviews, and letters.

Character/Personality

He tends to be …

She can be …

He is inclined to be …

She appears/seems to be …

Hobbies and interests

He is crazy about … -ing.

She loves … -ing.

His greatest love is …

What she loves most in life is …

He spends all his time … -ing.